Makalenin Künyesi: Evren Haspolat (2006-7), "Siyasal İslam ve İslamcı Kadının Kamusal Alana Katılımı", Eğitim Bilim Toplum Dergisi, Sayı 17, Kış 2006-2007, s: 4-21.
Evren HASPOLAT
ÖZET
Cumhuriyet’in ilanı ile kurulan yeni devlet, egemenliğini halka dayandırdığı için yönetimini laik kurallar üzerine inşa etmişti. Bu bağlamda din, devlet hayatı başta olmak üzere günlük hayattaki eski ağırlığını yitirmişti. Uygulamaya konulan devrimler sonucu tarikatlar yeraltına inerken kamusal alanın da çehresi değiştirilmiş ve laikleştirilmiştir. Cumhuriyet elitleri tarafından biçimlendirilen kamusal alanın en önemli özelliği modernleşen kadın ve bu kadın imgesinin kamusal alana yansımasıydı. Bu nedenle 1960’lardan başlayarak siyasal alana dahil olan İslamcılık, Kemalist rejime yönelik itirazlarını daha çok kamusal alan ve kadın üzerinden ileri sürdü. Buna bağlı olarak da İslamcı kadınlar türban sorununu bayraklaştırarak her geçen gün kamusal alanda daha çok görünür oldular. Ancak bu gelişme İslamcı kadının özgürleşmesini- özneleşmesini sağlamaktan çok, onu Siyasal İslam’ın iktidar yürüyüşünde bir araç konumuna getirdi. Sonuç olarak bu süreç İslamcı kadın açısından siyasallaşmaktan çok, Müslümanlaşmak olarak gerçekleşti.
ABSTRACT
The state which was found with the declaration of Cumhuriyet had found its regime on laic rules due to its sovereignty depends on its people. In this sense the religion lost its past influence on the state life and peoples daily life. While tarikats (religious community) went down the underground in consequence of putting into effect of revolutions, the public sphere was changed its appearance and it was laicized. The main characteristic of the public sphere was modern woman and reflection of this woman’s image on the public sphere which was formed by the Cumhuriyet elits. Therefore, political Islam which was included in political area since 60s have raised its objections against Kemalist regime over public sphere and the woman image which was reflected on public sphere. Such being the case, the Islamist women symbolize headscarf issue and appeared so much in the public sphere. But this progress made Islamist woman as a means to walking on the power of political Islam. Consequently this progress has taken place much more Muslim for Islamist women than being political.
ANAHTAR KAVRAMLAR: Kamusal Alan, Kemalizm, İslamcılık, İslamcı Kadın, Türban.
KEYWORDS: Public Sphere, Kemalism, Islamism, Islamist Woman, Headscarf.
GİRİŞ
Son kitaplı din olarak 600’lü yıllardan itibaren geniş bir coğrafyaya yayılan İslam, Genç Osmanlılar ile birlikte Osmanlı İmparatorluğu’nun ve İslam Dünyası’nın Batı karşısındaki gerileyişini durdurmak ve onları yeniden ileri bir konuma getirmek için girişilen çabaların sonucunda siyasal boyuta taşınmış ve bir ideoloji olarak İslamcılık (Siyasal İslam) şekillenmeye başlamıştır. Batı karşısında yeniden güçlenmenin, Batı tekniğini ve değerlerini koşulsuz almaktan geçtiğini ortaya koyan Batılılaşma akımına karşılık, İslamcılık akımı; Batı’nın ileri bir konuma sahip olmasının temelinde yatan tekniğin ve kurumların aslında çok önceden İslam’da var olduğu ve bunların unutulması sonucu İslam’ın ve İslam Dünyası’nın gerilediğini öne sürmüş ve bu anlamda kendisini daha başından Batılılaşma’nın ve Batı’nın ötekisi olarak ortaya koymuştur. Her ne kadar İslamcılık kendisini Batılılaşma’ya bir tepki olarak ortaya koysa da çağın gerekleri bağlamında işine yarayan Batılı kurum ve değerleri de almaktan geri durmamıştır.
İslamcılık’ın Batı’dan aldığı kurum ve değerler arasında özgürlük, anayasa, demokrasi, parlamento, insan hakları sayılabilir. Sayılan bu Batılı düşünce ve kurumlar İslamcılık’ta çok doğal olarak Batılı özleri ile değil “İslami ilkeler üzerinden sunulmuştur” (GÜLALP, 2003: 28). Bu anlamda İslam, İslamcılık ile yeni bir döneme girmiştir. İslamcılık ile birlikte yaşanan bu değişime bağlı olarak kadının konumunda da bir değişim gerçekleşmiştir. Geleneksel İslam ile ikinci plana itilen ve genel olarak özel alanı ifade eden ev ile sınırlanan kadının hayatına yeni bir alan olarak kamusal alan dahil olmuş ve Türkiye’de özellikle 60’ların sonlarından itibaren yaşanmaya başlanan “türban sorunu” bağlamında kadınlar “İslamcı kimlikleri” ile kamusal alanda görünür olma savaşımına başlamıştır. 1980’den itibaren ise gerek İran İslam Devrimi’nin etkisi ile Müslüman coğrafyada İslamcı ideolojinin tırmanışa geçişi gerekse Türkiye’de yaşanan 1980 Darbesi sonrası İslami çevrelerin devlet eliyle desteklenmesine ve teşvik edilmesine bağlı olarak da bu savaşım yaygınlık kazanmıştır. Türban sorunu ile siyasal tartışma alanına dahil olan İslamcı kadın olgusu, İslamcılık tarafından laik Cumhuriyet’e karşı yükseltilecek bir bayrak haline getirilmiş, buna bağlı olarak da İslamcı kadın geleneksel İslam’ı yaşayan kadınlardan farklı olarak kamusal alanda hem bir sembol haline gelmiş hem de daha çok görünür olmuştur.
Bu bağlamda, “Siyasal İslam’ın ve İslamcı Kadının Kamusal Alana Katılımı” başlığını taşıyan bu çalışmada Siyasal İslam’ın ne olduğuna ve kamusal alana nasıl dahil olduğuna değinildikten sonra, İslamcı kadının kamusal alana katılımının onu özgürleştirip özgürleştirmediği ve “özgürleşme”ye bağlı olarak birey haline gelmesini sağlayıp sağlayamadığı sorunu üzerinde durularak bu olgunun erkek egemen anlayışı yeniden üretip üretemediği sorgulanmaya çalışılacaktır.
Cumhuriyet’in ilanı ile kurulan yeni devlet, egemenliğini halka dayandırdığı için yönetimini laik kurallar üzerine inşa etmişti. Bu bağlamda din, devlet hayatı başta olmak üzere günlük hayattaki eski ağırlığını yitirmişti. Uygulamaya konulan devrimler sonucu tarikatlar yeraltına inerken kamusal alanın da çehresi değiştirilmiş ve laikleştirilmiştir. Cumhuriyet elitleri tarafından biçimlendirilen kamusal alanın en önemli özelliği modernleşen kadın ve bu kadın imgesinin kamusal alana yansımasıydı. Bu nedenle 1960’lardan başlayarak siyasal alana dahil olan İslamcılık, Kemalist rejime yönelik itirazlarını daha çok kamusal alan ve kadın üzerinden ileri sürdü. Buna bağlı olarak da İslamcı kadınlar türban sorununu bayraklaştırarak her geçen gün kamusal alanda daha çok görünür oldular. Ancak bu gelişme İslamcı kadının özgürleşmesini- özneleşmesini sağlamaktan çok, onu Siyasal İslam’ın iktidar yürüyüşünde bir araç konumuna getirdi. Sonuç olarak bu süreç İslamcı kadın açısından siyasallaşmaktan çok, Müslümanlaşmak olarak gerçekleşti.
ABSTRACT
The state which was found with the declaration of Cumhuriyet had found its regime on laic rules due to its sovereignty depends on its people. In this sense the religion lost its past influence on the state life and peoples daily life. While tarikats (religious community) went down the underground in consequence of putting into effect of revolutions, the public sphere was changed its appearance and it was laicized. The main characteristic of the public sphere was modern woman and reflection of this woman’s image on the public sphere which was formed by the Cumhuriyet elits. Therefore, political Islam which was included in political area since 60s have raised its objections against Kemalist regime over public sphere and the woman image which was reflected on public sphere. Such being the case, the Islamist women symbolize headscarf issue and appeared so much in the public sphere. But this progress made Islamist woman as a means to walking on the power of political Islam. Consequently this progress has taken place much more Muslim for Islamist women than being political.
ANAHTAR KAVRAMLAR: Kamusal Alan, Kemalizm, İslamcılık, İslamcı Kadın, Türban.
KEYWORDS: Public Sphere, Kemalism, Islamism, Islamist Woman, Headscarf.
GİRİŞ
Son kitaplı din olarak 600’lü yıllardan itibaren geniş bir coğrafyaya yayılan İslam, Genç Osmanlılar ile birlikte Osmanlı İmparatorluğu’nun ve İslam Dünyası’nın Batı karşısındaki gerileyişini durdurmak ve onları yeniden ileri bir konuma getirmek için girişilen çabaların sonucunda siyasal boyuta taşınmış ve bir ideoloji olarak İslamcılık (Siyasal İslam) şekillenmeye başlamıştır. Batı karşısında yeniden güçlenmenin, Batı tekniğini ve değerlerini koşulsuz almaktan geçtiğini ortaya koyan Batılılaşma akımına karşılık, İslamcılık akımı; Batı’nın ileri bir konuma sahip olmasının temelinde yatan tekniğin ve kurumların aslında çok önceden İslam’da var olduğu ve bunların unutulması sonucu İslam’ın ve İslam Dünyası’nın gerilediğini öne sürmüş ve bu anlamda kendisini daha başından Batılılaşma’nın ve Batı’nın ötekisi olarak ortaya koymuştur. Her ne kadar İslamcılık kendisini Batılılaşma’ya bir tepki olarak ortaya koysa da çağın gerekleri bağlamında işine yarayan Batılı kurum ve değerleri de almaktan geri durmamıştır.
İslamcılık’ın Batı’dan aldığı kurum ve değerler arasında özgürlük, anayasa, demokrasi, parlamento, insan hakları sayılabilir. Sayılan bu Batılı düşünce ve kurumlar İslamcılık’ta çok doğal olarak Batılı özleri ile değil “İslami ilkeler üzerinden sunulmuştur” (GÜLALP, 2003: 28). Bu anlamda İslam, İslamcılık ile yeni bir döneme girmiştir. İslamcılık ile birlikte yaşanan bu değişime bağlı olarak kadının konumunda da bir değişim gerçekleşmiştir. Geleneksel İslam ile ikinci plana itilen ve genel olarak özel alanı ifade eden ev ile sınırlanan kadının hayatına yeni bir alan olarak kamusal alan dahil olmuş ve Türkiye’de özellikle 60’ların sonlarından itibaren yaşanmaya başlanan “türban sorunu” bağlamında kadınlar “İslamcı kimlikleri” ile kamusal alanda görünür olma savaşımına başlamıştır. 1980’den itibaren ise gerek İran İslam Devrimi’nin etkisi ile Müslüman coğrafyada İslamcı ideolojinin tırmanışa geçişi gerekse Türkiye’de yaşanan 1980 Darbesi sonrası İslami çevrelerin devlet eliyle desteklenmesine ve teşvik edilmesine bağlı olarak da bu savaşım yaygınlık kazanmıştır. Türban sorunu ile siyasal tartışma alanına dahil olan İslamcı kadın olgusu, İslamcılık tarafından laik Cumhuriyet’e karşı yükseltilecek bir bayrak haline getirilmiş, buna bağlı olarak da İslamcı kadın geleneksel İslam’ı yaşayan kadınlardan farklı olarak kamusal alanda hem bir sembol haline gelmiş hem de daha çok görünür olmuştur.
Bu bağlamda, “Siyasal İslam’ın ve İslamcı Kadının Kamusal Alana Katılımı” başlığını taşıyan bu çalışmada Siyasal İslam’ın ne olduğuna ve kamusal alana nasıl dahil olduğuna değinildikten sonra, İslamcı kadının kamusal alana katılımının onu özgürleştirip özgürleştirmediği ve “özgürleşme”ye bağlı olarak birey haline gelmesini sağlayıp sağlayamadığı sorunu üzerinde durularak bu olgunun erkek egemen anlayışı yeniden üretip üretemediği sorgulanmaya çalışılacaktır.
1. BÖLÜM: SİYASAL İSLAM
İnsanın var oluşunun ilk zamanlarına kadar uzanan dinin varlığı düşünüldüğünde, dinin kimi zaman bireysel düzeyde, kimi zaman ise toplumsal düzeyde insan hayatını etkileyen veya belirleyen işlevler yüklendiği görülür. İnsanlar gerek günlük yaşamları içerisinde karşılaştıkları ve aşamadıkları sorunları gerekse dünyayı anlamlandırabilmek, hayatın amacının ne olduğunu açıklayabilmek için dine başvurmuş ve bu anlamda dini bir bilgi kaynağı olarak değerlendirmiştir.
İslam dini de tıpkı kendinden önceki diğer dinler gibi insanın yaşamına dair belli sorunlara yanıt bulma ve yaşam sonrasına ilişkin bilgi verme özelliğine sahiptir. Bütün diğer dinler gibi, aşkın bir gücün varlığını kabul eden İslam’ın temel gerçeği, müminlerinin hayatına anlam kazandırması; bilmediklerine, kavrayamadıklarına karşı duyduğu korkuya tatminkâr karşılıklar bulmasıdır (TÜRKÖNE, 2003: 15). Bu anlamda ferdi din boyutu sergileyen İslam dini, ferdi boyutun yanı sıra toplumsal boyuta ve ona bağlı olarak da siyasal boyuta sahiptir. Başından sonuna kadar cemaat üzerinde ısrar eden İslam, hayatın bütün alanlarını düzenleyecek normları müminin önüne koyduğu gibi, siyaseti de; yani toplumu kimin yöneteceğini, yönetenlerin yetkilerini, yönetilenlerin haklarını da tayin eder (TÜRKÖNE, 2003: 17-18). Dolayısı ile İslam bireysel alanlara seslenmenin ötesinde, insan hayatının her alanına ilişkin düzenlemeler getirmektedir. İsa peygamberin “Sezarın hakkını Sezar’a, İsa’nın hakkını İsa’ya” verin biçimindeki söyleminden hareketle Hıristiyanlık’ta din ve devlet işleri arasında bir ayrıma gidilmişken, İslam’da Muhammed peygamber zamanında İslam’ı benimseyenler aynı zamanda bir siyasal topluluğu oluşturarak bir İslam devleti kurmuşlardır ki, bu devletin başında da yönetici ve peygamber sıfatlarını birlikte taşıyan Muhammed peygamber bulunmaktadır. Dolayısıyla İslam’da, daha başından itibaren din ve siyaset arasında bir bütünleşme ve örtüşme mevcuttur.
Ortaya çıkış aşamasından itibaren dünyayı anlamlandırma, grup dayanışmasını sağlama ve böylece bir birlik oluşturma gibi ideolojilerin bazı özelliklerini sergileyen İslam, Genç Osmanlılar ile birlikte ideolojik boyut kazanmış ve Pan-İslamcılık kavramı da yine bu dönemde ortaya çıkmıştır. İslamcılık ya da Siyasal İslam’ın ne anlama geldiğine dair farklı tanımlar geliştirilmiştir. İslamcılık’ın nasıl ortaya çıktığını belirtir tarzdaki tanımlara Nilüfer Göle ve Mümtaz’er Türköne’ninkiler verilebilir. Göle’ye göre: “İslamcılık Müslüman kimliğin modern dünyada ve modern dünya tarafından yeniden inşa edilmesi ve farklı bir şekil alarak yeniden güçlendirilmesidir” (GÖLE, 2000: 30). Türköne ise İslamcılık’ı şöyle tanımlar: “İslamcılık, Batı’dan gelen ideolojik düşünce biçimi ile geleneksel İslami değerlerin bileşimi neticesinde, İslamiyet’in ideoloji formu içinde yeniden sistemleştirilmesiyle ortaya çıkmaktadır” (TÜRKÖNE, 2003: 23). İslamcılık’ı ortaya çıkış amacından hareketle tanımlayan Ali Bulaç’a göre de İslamcılık, “Batı karşısında İslam dünyasına güç kazandırmak amacıyla” (AKDOĞAN, 2000: 205) ortaya çıkmıştır. Son olarak İslamcılık’ın ne olduğunu, yani bir ideoloji olarak hedefinin ne olduğunu belirten iki tanıma değinmek yararlı olacaktır. Serpil Üşür’e göre İslamcılık, “Şeriat’ın sadece hukukun değil, devletin ve toplumsal yaşamın temeli haline getirilmesi” (ÜŞÜR, 1991: 18) iken; Oral Çalışlar’a göre “sosyo-ekonomik ve siyasal alanda dinin etkisini arttırmaya yönelik her türlü örgütlü veya bireysel çaba” (AKDOĞAN, 2000: 206), Siyasal İslam olarak değerlendirilmelidir.
Bir siyasal hareket olarak devlet aygıtını hedefleyen ve siyasal-sosyal-ekonomik alanların tümünü İslam dininin temel kabullerine göre yeniden düzenlemeyi amaçlayan İslamcılık’ın ne zaman ortaya çıktığına dair farklı tezler geliştirilmiştir. Bu tezlerin ilkine göre; İslam ortaya çıktığı günden beri siyasidir; çünkü Muhammed peygamber “İslam’ı yayarken, zaten İslam devleti kurmayı hedefleyerek bu hareketine başlamıştır. Kuran’daki hükümler de devlet kurma amacını içermektedir” (AKDOĞAN, 2000: 205). İkinci tezi ileri sürenlerden biri olan Çalışlar’a göre Emeviler’le birlikte İslam siyasileşmiş ve despotikleşmişken, üçüncü tezin sözcülerinden olan Bulaç’a göre Siyasal İslamcılık Cemaleddin Efgani ile başlar ve bugüne kadar gelir (AKDOĞAN, 2000: 205). Son olarak Türköne’nin ve Gülalp’in ifade ettiği biçimiyle İslamcılık, 19. yüzyılda Osmanlı aydınları tarafından geliştirilmiş bir ideolojidir (TÜRKÖNE, 2003: 29; GÜLALP, 2003: 29). İslamcılık’ın doğuşuna ilişkin geliştirilen tezlerin ilk ikisi, İslam’ın sahip olduğu siyasal söylemden hareketle geliştirilmiştir, ancak bizzat ideolojinin kendisinin modernizmin bir ürünü olduğu kabul edildiğinde bu tezler temelini yitirmektedir. İdeoloji, modernizmin ürünü olduğu için İslam’ın ideoloji haline gelmesi de ancak modern dönemlerde mümkün olabilecektir. Bu nedenle son iki tez bu açıdan tutarlı tezlerdir. Modernizm döneminde İslam’ın Batı ile ilişki içerisindeki en ileri gücünün Osmanlı devleti olduğu ve “İttihad-ı İslam” fikrinin de yine ilk olarak Osmanlı aydınlarının yazılarında ortaya atıldığı dikkate alındığında ise (TÜRKÖNE, 2003: 32), daha önce de ifade edildiği üzere, İslamcılık’ın Genç Osmanlılar ile ideolojik boyuta taşındığı görülecektir.
Genç Osmanlılar ile birlikte, Batı’nın ileri konumu karşısında Osmanlı’nın ve İslam Dünyası’nın neden gerilediği, Müslüman Dünyası’nın nasıl kalkınabileceği, Müslümanları birleştirmek için nelerin yapılabileceği, Batı’nın sahip olduğu ve onların kalkınmasını sağlayan değerlere -hürriyet, eşitlik, medeniyet, düşünce özgürlüğü, insan hakları- İslam sahip midir, değilse Batı’dan neler alınabilir gibi sorular sorulmaya ve yanıtları geliştirilmeye başlamıştır (DUMAN, 1999: 17). İşte tam da bu soruların sorulduğu dönemde geleneksel İslam’ın ilerleme için gerekli olan ve Batı’nın evrensel olarak ifade ettiği değerlerin uygulanmasına elverişli olmaması nedeniyle Siyasal İslam, geleneksel İslam’ı aşarak Asr-ı Saadet adı verilen İslam’ın ilk dönemlerinden modern dönemin kurumlarını ve düşüncelerini devşirme yoluna gitmiştir (AKDOĞAN, 2000: 42). Bunun sonucunda ise, özgürlük, anayasal denetim, demokrasi, parlamento ve kamuoyu gibi Batılı düşüncelerin İslami ilkeler üzerinden sunulması olanağı doğmuştur (GÜLALP, 2003: 28). Dolayısıyla Batı karşıtlığından yola çıkan fakat kendisini de yine Batılı değerler üzerinden biçimlendiren bir İslamcılık olgusunun varlığından söz etmek yanlış olmayacaktır.
Son olarak, İslamcılık ile geleneksel İslam’ın birbirlerinden farklılaştıkları noktalara değinmek gerekirse, bu farkları şöyle sıralamak mümkündür (TÜRKÖNE, 2003: 24-8):
· İslamcılık’ta Batı’dan gelen etkinin ürünü olarak, dinin kendisini doğrulama-meşrulaştırma biçimi değişmiştir. Böylece artık tamamıyla rasyonel biçimlerde doğruluk ve haklılık arayışlarına geçilmiştir.
· Öbür dünya inancı, ideolojik İslam içinde önemini kaybetmekte ve din artan oranda dünyevileşmektedir.
· Geleneksel İslam birikimi, Kuran ve Hadis’in özel durumlar için vazettiği hükümlerden, karşılaşılan yeni durumlar için uygun metotlarla hüküm çıkartılmasıyla oluşmuşken, İslamcılar İslam’a Batılı ideolojiler gibi akla uygun bir sistem olarak bakmak eğilimindedirler.
· İslamcılık, insan iradesini ve doğrudan insanı temel alan yaklaşımıyla, orijinal kaynaklara dönüşü savunarak, İslam’ın entelektüel birikimini reddetmesine rağmen, insanın merkez olduğu yeni bir İslam anlayışını savunmaktadır. Bu anlayış çerçevesinde, Tanrı’nın iradesi modern devirlerin ürünü olan insani değerlerle yeniden yorumlanmaktadır.
· İslamcılık geleneksel İslam’dan farklı biçimde, rakip olarak diğer dinleri almaz. İslamcılık’ın rekabet ettiği düşünceler artık Hıristiyanlık gibi dinlerden çok Pozitivizm gibi 19. yüzyıl felsefeleri ve modernliğin ürettiği seküler ideolojilerdir.
· İslamcılık, rakip olarak seküler ideolojileri almakla birlikte, aynı zamanda rakip ideolojilerden işine yarayan, sistemini almakta mahsur görmediği veya zorunlu gördüğü unsurları eklektik (seçmeci) bir biçimde almakta sakınca görmez.
· Geleneksel İslam’da muhatabına göre bir çifte ölçü uygulamak ve böylece toplumu gerçeğin tümünü anlayan seçkinler tabakası ile anlamayan çoğunluk olarak ayırmak söz konusu iken, İslamcılık bu ikili söylemi ortadan kaldırmış ve ikisini de tek bir form içinde birleştirmiştir.
· Geleneksel İslam’ın birikimi ulema tarafından yaratılırken, siyasal İslam aydınların ürünüdür.
· İslamcılık’ın geleneksel İslam’dan ayrılan son noktası, geleneksel ulemanın üstlenmediği İslam’ın genel geçer evrensel bir siyasal-sosyal teori olduğunu ispatlama işlevini aydınların üzerine almış olması ve bu yeni meşrulaştırma çabalarıyla ve geliştirilen yeni kurumlarla ortaya çıkmaktadır.
İslamcılık’ın nasıl ortaya çıktığı ve geleneksel İslam’dan hangi noktalarda ayrıldığı, dolayısıyla bir ideoloji olarak İslamcılık’ın ne olduğu bu bölümde netleştirilmiş oldu. Bu çerçevede aşağıda İslamcılık’ın 60’lardan itibaren kamusal alana katılımı değerlendirilecektir.
2. BÖLÜM: SİYASAL İSLAM’IN KAMUSAL ALANA KATILIMI
Cumhuriyet’in kuruluşunun ardından yeni devletin yapısı ve kurumlarının devlete hakim olan elitler eliyle biçimlendirilmesinde olduğu gibi, kamusal alan[1] da Batı’dakinin aksine burjuva sınıfınca değil, yine devlet eliyle yaratılmıştır. Devlet eliyle yaratılan bu kamusal alanın laikleşmesi iktidar odakları tarafından yürütülen toplumsal projenin temelini oluşturmaktaydı ve işte tam da bu nedenle kontrolü laik seçkinlere bırakılmıştı (SUMAN, 2000: 71). Laik seçkinlerce kontrolünün gerçekleştiği kamusal alanın en büyük özelliği ise değişen kadın ve bu modern kadın imajının kamusal alana yansımasıydı. Yansımanın da ötesinde, kamusal alan artık modern görünümlü kadın imgesiyle ve Batılılaşmış kadın-erkek ilişkileri ile kurulmakta ya da anlamlandırılmaktaydı. Bunun nedeni ise Cumhuriyet’le birlikte kadınlarla ilgili geleneksel değerlerin Cumhuriyetçi seçkinlerce köklü bir dönüşüme uğratılmasıydı (ACAR, 1993: 206).
Cumhuriyet döneminde oluşan kamusal alan, Habermas’ın kamusal alanı ile benzerlikler sergiler. Öncelikle her ikisi de dünyevi ve evrensel kavramlar üzerine kurulmuştur (SUMAN, 2000: 72). Dünyevi ve evrensel kavramlar üzerine kurulmuş olma; farklılıkların yani kişilerin taşıdığı özel yanların-vasıfların değil, genelin sahip olduğu ortaklıkların kamusal alana yansıtılması ve kamusal alana girişin bu ortak özelliklere bağlı olarak gerçekleşmesiydi. İkinci olarak Habermas’ın kamusal alanı da Cumhuriyet’in kamusal alanı da çoğulculuğu reddetmekte ve tek bir kamusal alanın ilerleme getireceğine inanmaktaydı (SUMAN, 2000: 73). Cumhuriyet’in bu anlayışı kendisini halkçılık anlayışı ve CHP’de göstermekteydi. Halkını homojenleştirme ve bu yolla bir ulus yaratma, Cumhuriyet’in en önemli hedefiydi. Zaten bir ulus devlet kuran öncülerin ilk elde bu amacı gerçekleştirebilmeleri de, belli oranda -belli oranda, çünkü çoğulculuğa geçiş çabası 1924’ten itibaren başlamıştır– çoğulculuğun reddi ve ortaklıkları sembolize eden bir tek kamusal alanı zorunlu kılmaktaydı.
Habermas’ın kamusal alanı ile Cumhuriyet’in kamusal alanının yukarıda belirtilen benzerliklerine karşın, en önemli farklılıklarının kamusal alan – devlet ilişkisinde ortaya çıktığı açıktır. Habermas, kamusal alanın devlet ideolojisine karşı çıkmak nedeniyle kurulduğunu ve bu nedenden ötürü de ikisinin mutlaka ayrılması gerektiğini ileri sürer (HABERMAS, 2003). Oysa daha önce de belirtildiği gibi, Cumhuriyet’in kamusal alanı bizzat devlet eliyle kurulmuş ve onun sıkı kontrolü altında olmuştur.
Devlet seçkinlerince biçimlendirilen 1920’lerin kamusal alanı niteliklerini 1950’ye kadar korumuş, ancak bu tarihten sonra çok partili hayata geçişle birlikte biçim değiştirmeye başlamıştır. Çünkü her şeyden önce tek parti içerisinde temsil edilme olanağı bulamayan ve Cumhuriyet Devrimleri ile büyük oranda yeraltına itilen cemaatler, Demokrat Parti’de (DP) kendilerini ifade etme fırsatını bulmuş, böylece DP ile birlikte siyasal arenaya hem liberal-muhafazakâr hem de İslamcı söylem birlikte dahil olabilmiştir. Dolayısıyla İslamcılık’ın kamusal alana dahil olma süreci her şeyden önce siyasal alana dahil olmayla gerçekleşmiştir.
Osmanlı reform döneminde başlatılan ve Cumhuriyet döneminde çok daha net bir duruşla sonlandırılan laikleşme çalışmaları ile din siyasetten ayrılmakla kalmamış, aynı zamanda iktidar temeli de tamamen ortadan kaldırılarak devlete bağlanmış ve böylece onun kontrolüne girmişti. Bu koşullar karşısında yeraltına inen İslamcılık, cemaatler aracılığıyla varlığını sürdürmüş ve daha sonra DP’nin dine karşı tavizkâr tutumu[2] ve 1955 ve 1957 seçimlerinde Nurcular’ın desteğini açıkça kabul etmeleri sayesinde, siyasal sürece uzun bir dönemin ardından yeniden eklemlenme olanağını elde etmiştir (ZÜRCHER, 2000: 340). Osmanlı’nın Batı karşısındaki gerileyişini durdurmak ve elde kalan Müslüman tebaanın desteğini alarak, yeniden ileri bir konuma gelebilmek uğraşısının sonucunda siyasallaşan İslam, Cumhuriyet’le siyasal arenadan silinmekle birlikte paradoksal olarak yine Cumhuriyet’in “merkezden yönlendirilen ve dini kişisel bir konu haline getirmeyi hedefleyen kültürel değişim politikaları” (TURAN, 1993: 54) ile siyasal işlevler üstlenmekte ve buna bağlı olarak da ilk bulduğu fırsatta kamusal alana dahil olmaktaydı. Cumhuriyet her ne kadar dinin toplumsal birlikteliği sağlama işlevinden yararlanmak istemiş ve bu yönde girişimlerde bulunmuşsa da, genel politika olarak dini özel alana hapsetme yönünde uygulamalar sergilemiş, ancak ifade edildiği üzere paradoksal bir biçimde bu yöndeki uygulamaları ile dinin yeniden siyasal işlevler üstlenmesinin önünü açmıştır.
Cumhuriyet döneminin dinin yeniden siyasallaşmasına fırsat yaratan uygulama ve gelişmelerini üç başlıkta toplamak mümkündür (TURAN, 1993: 54-55):
· Öncelikle kültürel değişim stratejisinde eğitim görmüş kentliler kazanılmaya çalışılmış ve ardından bu elit grup aracılığıyla, söz konusu değişim politikasının alt katmanlara yayılması amaçlanmıştır. Bu zorunlu modernleşme ortamında ise, İslam, insanların yol gösterici olarak yönelebileceği en kolay ulaşılabilen ideolojik çerçeveydi.
· İslami öğreti devlet ile toplum arasında ayrım gözetmeyen bir özelliğe sahipken, Kemalizm ikisi arasında ayrıma gitmiş ve bununla da yetinmeyerek dinsel ve siyasal alanlar arasındaki önem sıralamasını tersine çevirmiştir. Dolayısıyla devlet politikası olarak laikleşmenin yapısından kaynaklanan bir İslam’ı muhalif olarak algılama ve kavramsallaştırma eğilimi söz konusudur.
· 1960’lı yıllarda yaşanan Türkiye’nin hızlı kapitalist gelişimi, İslam’ın siyasallaşmasının yolunu açan önemli bir diğer gelişmedir. Planlı ekonomiye geçiş çalışmalarına bağlı olarak yaşanan ekonomik değişim, beraberinde toplumsal değişimi de getirmiştir. Sanayi toplumuna doğru yönelmekle birlikte yalnızlaşmaya başlayan birey, içinde kimlik kazanıp güven bulabileceği topluluklar aramaya başlamış ve bu ortamda cemaat ya da tarikat gibi dinsel toplulukların sahip oldukları benzer özellikler nedeniyle bu tür örgütlere yönelmiştir. Bu örgütlere dahil olan yalnızlaşmış bireyler, örgütler aracılığı ile toplumu alternatif bir biçimde görme yeteneği kazanırken kaçınılmaz olarak da siyaset arenasına dahil olmaktadırlar.
Yukarıda sayılan nedenlerle yeniden siyasal alana dahil olan İslamcılar, DP ve Adalet Partisi (AP) içindeki temsillerin sonrasında hem çıkarlarının AP tarafından artık yeterince korunmadığının farkına varmaları hem de Zahit Kotku gibi cemaat liderlerinin politikayı artık bağımsız olarak yapma arzusu sonucu, 1970’te Milli Nizam Partisi (MNP) ile kendi partilerine kavuşmuşlardır. MNP ve Milli Selamet Partisi’nde (MSP) temsil edilen İslamcılık, daha önce belirtilen nedenlere ek olarak 1980’den sonra gerek İran İslam Devrimi ve Ortadoğu’daki İslami canlanışın genel yükselişi gerekse 1980 sonrası askeri rejimin İslamcılar’a karşı tavizkâr ve hoşgörülü olduğu düşünülen pragmatik politikalarına bağlı olarak daha da güçlenmiş ve önemli bir aktör konumuna gelmiştir (ACAR, 1993: 206). Böyle olmakla birlikte 1960’lardan itibaren Kemalist modernleşme ile aynı modernist varsayımları paylaşan, yani kalkınmacı bir mantıkla Müslüman toplumların modernleşebileceği düşüncesini savunan İslamcılar’ın “Cumhuriyet’in evrenselci tanımını eleştirerek dahil oldukları kamusal alana” (SUMAN, 2000: 83) 1990’larla birlikte yeni tür bir İslamcılık[3] dahil olmuştur (GÜLALP, 2003: 35). İslamcılık’ın kendi içinden çıkan ve farklılığını ortaya koyan bu yeni tür İslamcılık ile birlikte, türban sorunu bağlamında İslamcı kadın da kamusal alana farklılık talebiyle dahil olmuştur. İslam’ın içinden çıkan söz konusu yeni eleştiri, modernleşme için alternatif bir kimlik önermenin ötesine geçerek bizzat modernizmin kendisini sorgular, reddeder (GÜLALP, 2003: 37). 1990’larla birlikte yoğunluğunu arttıran, ulus devletin sorgulanması, modernist söylemlerin yerini postmodern söylemlerin almaya başlaması gibi uluslararası ölçekte bir dalga ile birlikte, anti-modernist ve anti-Kemalist niteliğini ortaya koyarak güçlenen bu yeni tür İslamcılık, özellikle 1970’lerin sonlarından itibaren artarak günümüze ulaşan İslamcı yayın organları aracılığıyla gelişmiştir. Bu anlamda, İslamcıların kamusal alana dahil olmasının bir diğer yolu, siyasal partilerden sonra, İslamcı yayın organları, gazeteler, dergiler ve 90 sonrası özel radyo ve televizyonların oluşturduğu kitle iletişim araçları olmuştur. Bu yeni tür İslamcılık ise 28 Şubat 1997’den sonra daha çok insan hakları söylemine sarılmış ve bu bağlamda İslamcı kadın ve onun simgesi olan türban, kadın üzerinden tanımlanan laik modernist Kemalist kamusal alana farklılık söylemi ile dahil olup onu dönüştürmenin aracı konumuna gelmiştir.
3. BÖLÜM: İSLAMCI KADININ KAMUSAL ALANA KATILIMI
İslamcı kadının kamusal alana hangi kanallardan dahil olduğu ve ne gibi işlevler yüklendiğinin belirtilebilmesi, her şeyden önce “İslamcı kadın” kavramından ne anlaşıldığının ortaya konulmasıyla mümkündür. Geleneksel İslam’ı yaşayan kadın daha çok ev ile temsil edilen özel alana hapsolmuş ve erkek karşısında ikincil konumunu kabullenmiş, çoğu zaman eğitimsiz ya da temel eğitim görmüş kadınlardan oluşurken; İslamcı kadının kimliği kentli, eğitimli, çalışan ve siyasallaşmış kavramları ile biçimlenmektedir. İslamcı kadını geleneksel Müslüman kadından ayırt eden bu özellikler onu farklılaştırmaktadır. Bununla birlikte İslamcı kadınlar erkek karşısında kadının ikincil konumunu doğrudan kabul etmeseler de, örtük biçimde kadın ve erkeğin yaratılışlarına bağlı olarak farklılaştıklarının, buna bağlı olarak da gerek evde gerekse toplumsal alanda farklı rol ve görevlerle donatıldıklarının altını ısrarla çizmektedirler (ACAR, 1993: 212, 213, 214, 216).
İslamcı kadın imgesinin beliriş ve siyasal alana dahil oluş serüveni 1960’lara kadar uzanmaktadır. Bu anlamda Kemalizm’in evrenselci söyleme sahip kamusal alanına bu söylemi eleştirerek ve eşitlik talepleriyle dahil olan İslamcı erkeklerin ardından, kamusal alanda farklılıkların vurgulanması ya da görünür kılınması talebi İslamcı kadınlardan gelmiştir (SUMAN, 2000: 83). İslamcı hareket içerisinde farklılığın dile getirilmesi ve buna bağlı olarak kadınların ön plana çıkmaları ise, türban sorunuyla birlikte olmuştur. Türban sorunu ile birlikte, “daha önce sessiz ve arka planda kalan kadınlar, doğrudan bir hareketin başlatıcısı konumuna gelmişlerdir” (AKDOĞAN, 2000: 191). İlk olarak 1966-67 eğitim-öğretim yılında üniversite öğrencisi Nesibe Bulayıcı ile bir sorun olarak ortaya çıkan başörtüsü, 1968’de Hatice Babacan adlı bir diğer öğrenci ile devam etmiş ve 1980 sonrasının elverişli ortamında giderek tırmandırılarak 1990’larla birlikte ciddi bir gündem meselesi haline gelmiştir (DUMAN, 1999: 217).
Türbanı ile kamusal alana dahil olan İslamcı kadının siyasallaştığı yıllar, tam da türbanın en yoğun şekilde tartışıldığı 90’lı yıllar olmuştur. Türban sorununun yarattığı siyasallaşmadan gerek tarikatlar gerekse radikal gruplar büyük ölçüde yararlanmakla birlikte, asıl olarak bu sorunu oya tahvil eden Refah Partisi (RP) olmuştur. “İstanbul İl Başkanı Recep Tayyip Erdoğan’ın inisiyatifiyle 1980 sonrasında bu ilde kurulan ‘Hanım Komisyonu’ kısa sürede gösterdiği üstün performansla dikkat çekmiş, Genel Başkan Necmettin Erbakan’ın onay ve teşvikiyle ülke çapına yayılan komisyonlar, partinin 1994 ve 1995 seçim başarılarında kilit rol oynamışlardır” (ÇAKIR, 2000: 14). RP’nin büyük bir oy artışı ile iktidar ortağı olmasında, ev hanımlarına yönelik olarak İslamcı kadınlarca yürütülen yoğun çalışma etkili olmuş, bunun bir sonucu olarak da Refah iktidarı sırasında türban konusunda son derece tavizkâr uygulamalar söz konusu olmuştur. Ancak 28 Şubat’tan sonra iktidardan olan RP, tıpkı iktidarı elde etmekte kullandığı gibi, yasaklı konuma düştüğünde de türban sorununu mazlumluklarının bayrağı haline getirmiş ve bu anlamda Kemalizm ile savaşında türban ve İslamcı kadını en önde cepheye sürmüştür. Üniversitede türban takmalarına izin verilmesi için öğrencilerin gerek okul önlerinde gerekse meydanlarda yaptıkları gösteriler, protestolar bu duruma örnek verilebilir. Ayrıca türbanın bir insan hakkı olarak dile getirilmesi durumu, bu aşamada özellikle kendi ‘mazlumluk’larını kanıtlamanın aracı olarak daha çok kullanılmış ve böylece insan haklarının uygulanması için çaba harcayan kesimlerin desteği sağlanmaya çalışılmıştır.[4]
Kemalist modernleşmenin bileşenlerinden birisi laik bir ulus devlet kurmak ise, bir diğeri de toplumsal yaşamın laikleştirilmesiydi. Toplumsal yaşamın laik kurallar çerçevesinde biçimlenmesi ve dinin özel alanlara itilmesinin yolu ise, Kemalizm’e göre asırlardır dinsel kurallar altında ezilen kadının kurtuluşundan geçmekteydi. Dolayısıyla yeni devletin ve toplumun dönüşümünde kadınların dönüşümü birincil öneme sahipti. Diğer taraftan, “Türkiye’de kadınlarla ilgili geleneksel değerleri köklü bir dönüşüme uğratan laik seçkinlerin ‘kadınların kurtuluşu’ fikrini benimsemeleri ve hatta bu ideolojiyi kendilerine önemli bir düstur olarak belirlemeleri, konunun toplumda simgesel bir önem kazanmasına da neden olmuştur” (ACAR, 1993: 207). Kadının kurtuluşu ve modern kadın imgesi üzerine kurulu olan laik kamusal alan[5], tam da bu noktadan Kemalizm’e karşıt olarak kendini konumlandıran İslamcılar için Kemalizm’le savaşımın en önemli mekânını oluşturmaktaydı. Kamusal alan ve kamusal alanın en önemli bileşeni ve simgesi olan kadın ise, “laiklerle İslamcılar arasındaki savaşta hep önemli bir çarpışma alanı oluşturmuş” (ACAR, 1993: 207), buna bağlı olarak da İslamcılar tarafından daima Kemalizm’in modernizmine ve laikliğine karşı çıkışta kullanılmıştır. Bu bağlamda İslamcılar, ‘kadının kurtuluşu’ konusunun kamusal alana taşınmasında türban sorununu bayraklaştırarak aktif rol oynamışlardır.
Kemalizm ile İslamcılar arasında kadına yaklaşım konusunda ortaya çıkan çatışmayı simgeleyen ‘türban’, Kemalistler için kadının ezilmesinin, sömürülmesinin, erkek karşısında ikincil bir konuma itilmesinin sebebi iken; İslamcılar açısından dinen gerekli görülen, kadının örtünmesi, onun özgürleşmesinin bir aracıdır. İslamcılar’ın önde gelen yazarlarından Ali Bulaç’a göre; “örtü medeniyet, çıplaklık ilkelliktir” (BERKTAY, 2003: 126). Örtüyü ölçüt alan ve bunun üzerinden İslamı uygar, Batı’yı ise ilkel olarak kabul eden Bulaç, bu çıkarımını kadının örtünmesi sorunu üzerinden gerçekleştirir. Bulaç’a ek olarak Ümit Aktaş da, kadının Batı kapitalizmi tarafından sömürüldüğüne vurgu yaparak tesettürü meşrulaştırma yoluna gider. Aktaş’a göre:
“Mini etek ve benzeri kıyafetler, kadının cinselliğini öne çıkaran, cinsel kimliğiyle algılanmasına yönelik, dolayısıyla da toplumsal ilişkilerin bu tür bir zeminde inşasına çalışan bir zihniyetin, aynı zamanda kadın özgürlüğü sloganı altında kadını iktisadi davranışların bir aracı, taşıyıcısı, bir propagandisti kılmak isteyen bir ideolojinin, bir inancın simgesidir. Bu ideoloji kadını moda, pazarlama, tanıtım, reklâm, kozmetik, seks, uyuşturucu sektörleri gibi sektörlerin -ki bu sektörler gerçek ihtiyaçlara değil, kapitalizmin yarattığı kurgusal uyarımlara dayalıdır- önemli bir aracı olarak tanımlar... Kirli bir iktisadi sektörler bileşkesi, sonuçta yine kadına yüklenen aşağılayıcı ideolojinin ayakta kalmasını sağlar. Başörtüsü ise, bütün bu sömürü sektörleri ve bu sektörlerle işbirliği içindeki ticari hegemonya ve siyasi istikbara karşı bir direnişin simgesidir.” (Ü.AKTAŞ, 1996: 125-127).
Ü. Aktaş ile benzer bir tutum sergileyerek türbanı mini eteğe karşı savunan Macide Göç ise dinden referans alarak türbanı savunur. Göç’e göre; “Başörtüsü vahyi bir emirken[6], kapitalist tüketim kültürünün ürettiği mini etek vahiy karşıtı bir ifsad halidir. Başörtüsü insan hakları içinde değerlendirilebilir; ancak toplumsal ifsadı yaygınlaştıran vahye aykırı tutum ve davranışların bu kapsam içinde görülmesi söz konusu olmamalıdır” (ÇAKIR, 2000: 62). Ü.Aktaş’ın yukarıdaki görüşlerinde başörtüsü, karşıtı olarak konumlanılan Batı’ya karşı direnişin bir simgesi olarak ortaya konulurken, aynı zamanda söz konusu bu örtü ile kimliğinin tanımlandığı İslamcı kadının da bu direnişteki işlevselliği vurgulanmaktadır. Başörtüsünü, Batı’ya karşı duruşun bir simgesi olarak değerlendiren bu yaklaşıma karşın, Ali Şeriati örtünmenin kadının kendi kişiliği ile toplumda bir yer edinebilmesinin yolunu açtığını, oysa Batılı kadının örtünmediği için cinsel nesne haline geldiğine değinir (ÜŞÜR, 1989: 85).
Türban sayesinde, kadının cinselliği ile değil kişiliği ile kendini var edebildiği[7], buna karşın açık Batılı kadının cinsel yönüyle toplumda yer edindiği vurgusu yalnız erkek İslamcılar’ın değil, aynı zamanda İslamcı kadınların da söyleminin en önemli bileşenlerinden birini oluşturur. Bu söylem, kadın dergileri, türban sorununun çözümünü amaç edinen dernekler ve kadın yazarlarca da sürekli işlenmektedir. Türbana yönelik tepkiye ve yasağa karşı girişilen savaşımda önemli bir karşı argüman olarak kullanılan bu söylemi benimseyen İslamcı kadınların en tanınmışlarından Cihan Aktaş, başörtüsü yasağının “Jakoben modernleşmecilerin, kamusal alanın dini ya da İslami değerlerden ve simgelerden kesinlikle arındırılması inancıyla ilgili” (C.AKTAŞ, 2001: 239) olduğuna değinir. Söz konusu yaklaşım, İslamcılar’ın kamusal alanın “ahlaki kontrolünü ve İslamileştirilmesini” (GÖLE, 2000: 28) hedefleyen politikalarının neden kadın üzerinden kurulmak durumunda olduğunu da göstermektedir. Çünkü İslamcılar açısından, modern kadın imgesi üzerinden oluşturulmuş olan laik kamusal alan, ancak yine kadın üzerinden ve kadının İslamileştirilmesi ile dönüştürülebilirdi. Bu anlayıştan hareketle de 60’lardan itibaren İslamcı kadın ve başörtüsü sembolleşmeye ve kamusal alanda görünmeye başlamıştır.
Kadının kamusal alana katılımına peygamber ve halife döneminde bir engel olmadığı ve kadınların kamusal alana dahil olduğu, fakat geleneğin bozulmasına bağlı olarak Raşit Halife döneminde kadının özel alana itildiğini (ÇAYIR, 2000: 63) iddia eden bir grup İslamcı kadın, türban sorununu bayrak yaparak kamusal alana dahil olmuş, ardından gerek üniversitede eğitim gerekse çalışma hayatı, dernek yöneticiliği, dergi editörlüğü gibi yeni kollarla bu alandaki varlık alanını genişletmiştir.
Her geçen gün kamusal alanda daha çok görünür olan İslamcı kadına ve onun haklarına dair söylem farklılıkları, İslamcı erkeklerde varolduğu kadar, İslamcı kadınlarca da sergilenmektedir. Kadının çalışması, eğitim alması ve siyasetteki rolü, söz konusu çelişkili söylemlerde farklı noktalara taşınmaktadır. Kadının, kocası nafakayı temin edemiyorsa çalışabileceğinden, evdeki faaliyetleri çalışma kabul etmeye ya da ev işlerinin erkeğin sorumluluğu olduğu ve bu konuda kadının ancak erkeğe yardım edebileceği, erkeğin ev işlerini kendisi yapamadığı takdirde karısına hizmetçi tutmakla yükümlü olduğuna değinerek, kadının eş ve anne görevinin dışında çalışmasının gerekmediğini dolaylı olarak ima eden görüşe veya kadın ve erkeği eşit kabul eden ve insanların çalışmak için yeryüzüne geldiğine ve bu nedenle kadının çalışmasının cihat, ibadet anlamı taşıdığını ifade eden görüşlere kadar her türden görüş mevcuttur (DEMİR, 1998: 89-90; ACAR, 1993: 230).
Kadının çalışması konusunda birbirinden oldukça farklı görüşler sergileyen İslamcı çevrelerin kadının eğitimi konusunda birörnek bir görünüm sergiledikleri söylenebilir. Gerek İslamcı erkekler, gerekse İslamcı kadınlar kadının eğitiminin önemi konusunda hemfikirdirler. Çünkü Hülya Yakut’a göre, kadının sağlam ve şahsiyetli bir eğitim alması, çocuklarının da sağlam ve şahsiyetli olmasının yolunu açar ki, bu cemiyetin yapısı açısından büyük önem taşır (DEMİR, 1998: 77). Kadınlık, annelik ve ev görevlerini ihmal etmeden ve erkeksi mesleklere (mühendislik, mimarlık vs. gibi) yönelmeden çalışmalarına izin verilen ve daha çok tamamen kadınların çalıştığı alanlarda çalışmaları istenen-beklenen İslamcı kadınlardan, daha çok anne ve eğitici rolünü öne çıkaracak ya da bu yönlerini temellendirecek alanlarda eğitim alması beklenmektedir. Dolayısıyla, kadının eğitimi temelde çalışmaya yönelik değil, eğitimli ve bilinçli hale gelerek çocuklarını daha iyi yetiştirmesi için desteklenmektedir. “Böylece damla damla biriktirilen, idealize edilen bir toplum yapısı öngörülmektedir. İslami normlar içindeki eğitimli anneler ve onların çocukları... Böylece nesiller boyunca dindarlaşan bir topluma ulaşılacaktır” (DEMİR, 1998: 77).
Kadının çalışmasına ilişkin olarak Kadın Hukukçular Girişim Grubu’nun başkanı, “kadının çalışmak istemezse, buna zorlanamayacağını; fakat ailevi sorumluluklarını unutmaksızın çalışmak isterse engellenmemesi gerektiğini” (ÇAYIR, 2000: 65) belirtirken, Çalışan Kadına Destek Girişim Grubu’nun başkan yardımcısı, “biz genç arkadaşları doktorluk, öğretmenlik ve hemşirelik gibi belirli mesleklere yöneltmekteyiz. Çünkü biz kadının fiziksel güç gerektiren bazı işlerde zorlanacağını düşünüyoruz. Mesela bir inşaat mühendisi olmak bir kadın için hemen hemen imkânsızdır. Ben bir mimarım, fakat büro dışındaki işler benim için bir sürü problem oluşturuyor” (ÇAYIR, 2000: 65) demektedir. Hülya Yakut ise “her kadın eğitim görmelidir, bu demek değildir ki, eğitim gördükten sonra illa da dışarıda çalışmalıdır” (DEMİR, 1998: 76) görüşünü dile getirmektedir. Bu üç kadın söyleminden çıkan sonuçsa, kadının eş ve anne görevlerini en iyi şekilde yapabilmesini sağlayan alanlarda eğitim alması, mutlaka çalışmak isterse de bu mesleğin mümkün olduğunca kadının fiziksel özelliklerine uygun olması ve kadının erkeğin eğitim ve çalışma alanlarına kesinlikle el uzatmaması gerektiğidir. Bu düşüncenin gerisinde yatan düşünce ise, fıtrat (yaratılış) farklılığıdır.
İslam felsefesine göre, “tüm canlılar farklı nitelik ve ona bağlı hak ve görevlere sahip olarak, ilahi yaratıcı tarafından var edilmişlerdir. Yaratılış yasasına göre kadın erkek farklı kılınmış ve bu birbirini tamamlama biçiminde belirmiştir. Yani cinsler arasında yaratılıştan gelen bir eşitlik ve özdeşlik yoktur. Eşit olan tek şey, hem kadının hem de erkeğin ilahi yaratıcının eseri olmasıdır”(ÜŞÜR, 1989: 82). Bu anlayıştan hareketle kadın, hadislerde “erkeğin kaburga kemiğinden yaratılmış, eğri, düzeltilemez, akıl ve din bakımından eksik, nankör, sır tutamaz...”(ÇAKIR, 2000: 16) türünden tanımlara maruz bırakılmakta ve biyolojik olarak erkekten daha alt bir düzeye itilmektedir. Ancak kadının erkek karşısındaki ikincil konumu yalnız biyolojik düzeyle sınırlı kalmamaktadır. Fıtrat anlayışı gereği kadın psikolojik ve sosyal olarak da yaratıcı tarafından erkekten farklı yaratılmıştır (ÜŞÜR, 1989: 82). Kadını erkek karşısında ikincilleştiren söz konusu yaratılış anlayışından hareket eden İslamcılık bu anlayış çerçevesinde bir “ideal Müslüman kadın” tanımı geliştirir. Bu tanımın çıkış noktaları ise şöyle belirtilebilir:
· Cinsiyete dayalı işbölümü içinde kadının ‘anne’ ve ‘eş’ rolünün ilahi, mutlak ve değişmez ‘Doğa Yasası’na dayandırılarak haklılaştırılması,
· Toplumsal düzen adına kadın cinselliğinin denetlenmesi ve ‘cinslerin tecridi’,
·Kadının geleneksel ‘anne’ ve ‘eş’ rolünün uzantısı olacak alanlarda kadının sosyal katılımının meşrulaştırılması ve yeni katılım boyutları (ÜŞÜR, 1989: 82).
Yukarıda “ideal Müslüman kadın” tanımına ilişkin olarak belirtilen noktalar dikkate alındığında, kadın ile erkeğin farklı yaratılışlarına bağlı olarak toplumsal düzeyde sahip oldukları hak ve görevlerin de farklı olması gerekliliği ortaya çıkmaktadır. Bu ise İslam’a göre “adalet” anlayışının gereğidir. Dolayısıyla, fıtrat anlayışına bağlı olarak bu dünyada bir kadın-erkek eşitliğinin değil, fakat kadın-erkek açısından bir adaletin söz konusu olduğu ve cinsiyet ilişkilerinin örgütlenmesinde adaletin esas alınmasının daha uygun olduğu savunulmaktadır (ACAR, 1993: 213).
Fıtrat anlayışının kabulüne bağlı olarak kadını baştan eksik ve ikincil kabul eden İslamcılık karşısında İslamcı kadın eksikliğini gidermekten çok -gideremezdi, çünkü bu yaratılış yasasının sonucuydu- eksikliğinin yarattığı boşlukları doldurmak için eşitlik talep etmeden adalet anlayışı içerisinde, gerektiği oranda kamusal alana dahil olmalı ve İslamcılık’ın iktidar yollarının açılmasında üzerine düşeni yapmalıydı.[8] Bu anlayışın İslamcılar açısından ne pahasına olursa olsun muhafaza edilmesi gerektiği oldukça açıktır. Çünkü iktidar yolunda kamusal alana katılmasına izin verilen kadının bu süreçte kadın-erkek karşıtlığını sorgulayarak cinsiyetler arasındaki sınırları belirsizleştirmesi, İslamcı sistemin tümünü tehlikeye düşürmeye yetecektir (BERKTAY, 2003: 128). İslamcı erkeklerce istenmeyen ve engellenmek için tavır alınan İslamcı kadının öbür dünya yerine, bu dünyada kadın erkek eşitliğini talep etmesi ve bu eşitsizliği sorgulaması gerçeği, İslamcı kadın faktörü dikkate alındığında da pek olası görünmemektedir. Çünkü İslamcı kadınların büyük çoğunluğu, “cemaatin ahlaki kısıtlama ve denetiminin kendilerince aşırıya kaçan ve İslam ile ilgisi olmayan kimi yönlerine tepki duymalarına rağmen, cemaati karşılarına alacak davranışlardan kaçınmaktadır” (SUMAN, 2000: 107). Bu tutum İslamcı kadını feministlerden ayıran temel noktalardandır. Bir diğer nokta ise laikliğin kadın hareketi için vazgeçilmez bir ön koşul olmasıdır. “Laikliğin olmadığı, ilahi iradenin sosyal ilişkileri düzenlediği bir ortamda eşitlikten söz etmek güç olacaktır” (Y.ARAT, 2000: 444). Bu anlamda, yalnız hak ve eşitlik talebi değil; ilişkiler, kimlikler, örgütlenme biçimleri gibi toplumsal varoluşun her alanında değişim için mücadele veren ve giderek insanların cinsiyetine göre tanımlanmadıkları, yani cinsiyetlerin önemini yitirdiği yeni bir dünya tasavvurunu kapsayan feminist eleştiriler ile kadın ve erkek kategorilerini ilahi takdir eseri olarak gören ve bundaki değişikliği tanrı buyruğuna karşı gelmek olarak değerlendiren İslami anlayışın birbiri ile bağdaştırılması söz konusu değildir (BERKTAY, 2003: 122).
Feministlerden farklı olarak kadın-erkek ilişkilerini ve eşitsizliğini sorgulamayan, tam tersine yaratılış yasasından hareketle bu dünyadaki eşitsizliği ya da farklılığı benimseyen İslamcı kadın, bu tutumuna bağlı olarak İslamcı hareketin kamusal alanda görsel temsilini sağlayıp, İslamcı erkekleri Meclis’e göndermek amacıyla mitinglerde izleyici, ev kadınlarına yönelik çalışmalarda propagandist ya da bir cemaatin varlığını sürdürmesi için dinsel değerleri çocuklarına aktaran bir misyoner görevini üstlenirken ya da elde edebilirken, en çok siyasallaştığı ve aktif olduğu RP döneminde bile temsil olanağını elde edememiştir.[9] Dolayısıyla fıtrat anlayışına bağlı olarak, kadın ve erkeğin hakları ve görevleri konusunda ‘adalet’in esas alınması ile kadının eş, anne, ev kadını rolü öne çıkarılırken, onu daha çok özel alana ait kabul eden bir anlayış doğmakta ve bu anlayış tam da bu noktada İslamcı kadının kamusal alana dahil olma-edilme isteğini temelsiz bırakmaktadır.
İslamcılık bu anlamda bir taraftan fıtrat anlayışı çerçevesinde kadını erkek ile eşit görmeyerek özel alanına hapsederken, diğer taraftan kendi varoluşunu görünür kılmak için kadına türbanı ile kamusal alana katılarak İslamcılık’ın yaşayıcısı-taşıyıcısı-aktarıcısı rolünü yüklenmektedir. Böylece Üşür’ün belirttiği gibi İslamcı kadın açısından bu süreç “siyasallaşma”dan çok “Müslümanlaşma” biçiminde yaşanmaktadır[10] (ÜŞÜR, 1989: 86). Dolayısıyla İslamcı kadına, kadın ya da birey olduğu için değil, İslam’ın siyasallaşmasında ve iktidara yönelmesi mücadelesinde üstlendiği rol açısından değer biçilmektedir. Bu rol ise Erbakan’ın deyimi ile “davanın motoru olmaktır”.[11] Dolayısıyla İslamcılık açısından İslamcı kadın “iktidar amacına yönelen aracın motoru iken, İslamcı erkek aracın direksiyonundadır, ona yön verendir”(YILDIRIM, 2003: 122). Diğer taraftan, İslamcılık’ın kadının yeri ve rolü konusunda yaşadığı bu ikilem İslamcı kadınlar açısından da geçerlidir. Paradoksal bir biçimde özellikle kamusal alana dahil olan İslamcı kadınlar tarafından kamusal alanda kadının ikincil rolü dini referanslarla pekiştirilmektedir. Sonuç olarak bu iki yönlü tavır nedeniyle, İslamcı kadınlar kamusal alanda türban ile kendilerini görünür kılmakla birlikte, gerçekte ne erkek karşısında eşit bir konum elde edebilmekte ve ne de cinsiyetinden bağımsız bir birey olarak çalışma hayatında yer alabilmektedir.
İnsanın var oluşunun ilk zamanlarına kadar uzanan dinin varlığı düşünüldüğünde, dinin kimi zaman bireysel düzeyde, kimi zaman ise toplumsal düzeyde insan hayatını etkileyen veya belirleyen işlevler yüklendiği görülür. İnsanlar gerek günlük yaşamları içerisinde karşılaştıkları ve aşamadıkları sorunları gerekse dünyayı anlamlandırabilmek, hayatın amacının ne olduğunu açıklayabilmek için dine başvurmuş ve bu anlamda dini bir bilgi kaynağı olarak değerlendirmiştir.
İslam dini de tıpkı kendinden önceki diğer dinler gibi insanın yaşamına dair belli sorunlara yanıt bulma ve yaşam sonrasına ilişkin bilgi verme özelliğine sahiptir. Bütün diğer dinler gibi, aşkın bir gücün varlığını kabul eden İslam’ın temel gerçeği, müminlerinin hayatına anlam kazandırması; bilmediklerine, kavrayamadıklarına karşı duyduğu korkuya tatminkâr karşılıklar bulmasıdır (TÜRKÖNE, 2003: 15). Bu anlamda ferdi din boyutu sergileyen İslam dini, ferdi boyutun yanı sıra toplumsal boyuta ve ona bağlı olarak da siyasal boyuta sahiptir. Başından sonuna kadar cemaat üzerinde ısrar eden İslam, hayatın bütün alanlarını düzenleyecek normları müminin önüne koyduğu gibi, siyaseti de; yani toplumu kimin yöneteceğini, yönetenlerin yetkilerini, yönetilenlerin haklarını da tayin eder (TÜRKÖNE, 2003: 17-18). Dolayısı ile İslam bireysel alanlara seslenmenin ötesinde, insan hayatının her alanına ilişkin düzenlemeler getirmektedir. İsa peygamberin “Sezarın hakkını Sezar’a, İsa’nın hakkını İsa’ya” verin biçimindeki söyleminden hareketle Hıristiyanlık’ta din ve devlet işleri arasında bir ayrıma gidilmişken, İslam’da Muhammed peygamber zamanında İslam’ı benimseyenler aynı zamanda bir siyasal topluluğu oluşturarak bir İslam devleti kurmuşlardır ki, bu devletin başında da yönetici ve peygamber sıfatlarını birlikte taşıyan Muhammed peygamber bulunmaktadır. Dolayısıyla İslam’da, daha başından itibaren din ve siyaset arasında bir bütünleşme ve örtüşme mevcuttur.
Ortaya çıkış aşamasından itibaren dünyayı anlamlandırma, grup dayanışmasını sağlama ve böylece bir birlik oluşturma gibi ideolojilerin bazı özelliklerini sergileyen İslam, Genç Osmanlılar ile birlikte ideolojik boyut kazanmış ve Pan-İslamcılık kavramı da yine bu dönemde ortaya çıkmıştır. İslamcılık ya da Siyasal İslam’ın ne anlama geldiğine dair farklı tanımlar geliştirilmiştir. İslamcılık’ın nasıl ortaya çıktığını belirtir tarzdaki tanımlara Nilüfer Göle ve Mümtaz’er Türköne’ninkiler verilebilir. Göle’ye göre: “İslamcılık Müslüman kimliğin modern dünyada ve modern dünya tarafından yeniden inşa edilmesi ve farklı bir şekil alarak yeniden güçlendirilmesidir” (GÖLE, 2000: 30). Türköne ise İslamcılık’ı şöyle tanımlar: “İslamcılık, Batı’dan gelen ideolojik düşünce biçimi ile geleneksel İslami değerlerin bileşimi neticesinde, İslamiyet’in ideoloji formu içinde yeniden sistemleştirilmesiyle ortaya çıkmaktadır” (TÜRKÖNE, 2003: 23). İslamcılık’ı ortaya çıkış amacından hareketle tanımlayan Ali Bulaç’a göre de İslamcılık, “Batı karşısında İslam dünyasına güç kazandırmak amacıyla” (AKDOĞAN, 2000: 205) ortaya çıkmıştır. Son olarak İslamcılık’ın ne olduğunu, yani bir ideoloji olarak hedefinin ne olduğunu belirten iki tanıma değinmek yararlı olacaktır. Serpil Üşür’e göre İslamcılık, “Şeriat’ın sadece hukukun değil, devletin ve toplumsal yaşamın temeli haline getirilmesi” (ÜŞÜR, 1991: 18) iken; Oral Çalışlar’a göre “sosyo-ekonomik ve siyasal alanda dinin etkisini arttırmaya yönelik her türlü örgütlü veya bireysel çaba” (AKDOĞAN, 2000: 206), Siyasal İslam olarak değerlendirilmelidir.
Bir siyasal hareket olarak devlet aygıtını hedefleyen ve siyasal-sosyal-ekonomik alanların tümünü İslam dininin temel kabullerine göre yeniden düzenlemeyi amaçlayan İslamcılık’ın ne zaman ortaya çıktığına dair farklı tezler geliştirilmiştir. Bu tezlerin ilkine göre; İslam ortaya çıktığı günden beri siyasidir; çünkü Muhammed peygamber “İslam’ı yayarken, zaten İslam devleti kurmayı hedefleyerek bu hareketine başlamıştır. Kuran’daki hükümler de devlet kurma amacını içermektedir” (AKDOĞAN, 2000: 205). İkinci tezi ileri sürenlerden biri olan Çalışlar’a göre Emeviler’le birlikte İslam siyasileşmiş ve despotikleşmişken, üçüncü tezin sözcülerinden olan Bulaç’a göre Siyasal İslamcılık Cemaleddin Efgani ile başlar ve bugüne kadar gelir (AKDOĞAN, 2000: 205). Son olarak Türköne’nin ve Gülalp’in ifade ettiği biçimiyle İslamcılık, 19. yüzyılda Osmanlı aydınları tarafından geliştirilmiş bir ideolojidir (TÜRKÖNE, 2003: 29; GÜLALP, 2003: 29). İslamcılık’ın doğuşuna ilişkin geliştirilen tezlerin ilk ikisi, İslam’ın sahip olduğu siyasal söylemden hareketle geliştirilmiştir, ancak bizzat ideolojinin kendisinin modernizmin bir ürünü olduğu kabul edildiğinde bu tezler temelini yitirmektedir. İdeoloji, modernizmin ürünü olduğu için İslam’ın ideoloji haline gelmesi de ancak modern dönemlerde mümkün olabilecektir. Bu nedenle son iki tez bu açıdan tutarlı tezlerdir. Modernizm döneminde İslam’ın Batı ile ilişki içerisindeki en ileri gücünün Osmanlı devleti olduğu ve “İttihad-ı İslam” fikrinin de yine ilk olarak Osmanlı aydınlarının yazılarında ortaya atıldığı dikkate alındığında ise (TÜRKÖNE, 2003: 32), daha önce de ifade edildiği üzere, İslamcılık’ın Genç Osmanlılar ile ideolojik boyuta taşındığı görülecektir.
Genç Osmanlılar ile birlikte, Batı’nın ileri konumu karşısında Osmanlı’nın ve İslam Dünyası’nın neden gerilediği, Müslüman Dünyası’nın nasıl kalkınabileceği, Müslümanları birleştirmek için nelerin yapılabileceği, Batı’nın sahip olduğu ve onların kalkınmasını sağlayan değerlere -hürriyet, eşitlik, medeniyet, düşünce özgürlüğü, insan hakları- İslam sahip midir, değilse Batı’dan neler alınabilir gibi sorular sorulmaya ve yanıtları geliştirilmeye başlamıştır (DUMAN, 1999: 17). İşte tam da bu soruların sorulduğu dönemde geleneksel İslam’ın ilerleme için gerekli olan ve Batı’nın evrensel olarak ifade ettiği değerlerin uygulanmasına elverişli olmaması nedeniyle Siyasal İslam, geleneksel İslam’ı aşarak Asr-ı Saadet adı verilen İslam’ın ilk dönemlerinden modern dönemin kurumlarını ve düşüncelerini devşirme yoluna gitmiştir (AKDOĞAN, 2000: 42). Bunun sonucunda ise, özgürlük, anayasal denetim, demokrasi, parlamento ve kamuoyu gibi Batılı düşüncelerin İslami ilkeler üzerinden sunulması olanağı doğmuştur (GÜLALP, 2003: 28). Dolayısıyla Batı karşıtlığından yola çıkan fakat kendisini de yine Batılı değerler üzerinden biçimlendiren bir İslamcılık olgusunun varlığından söz etmek yanlış olmayacaktır.
Son olarak, İslamcılık ile geleneksel İslam’ın birbirlerinden farklılaştıkları noktalara değinmek gerekirse, bu farkları şöyle sıralamak mümkündür (TÜRKÖNE, 2003: 24-8):
· İslamcılık’ta Batı’dan gelen etkinin ürünü olarak, dinin kendisini doğrulama-meşrulaştırma biçimi değişmiştir. Böylece artık tamamıyla rasyonel biçimlerde doğruluk ve haklılık arayışlarına geçilmiştir.
· Öbür dünya inancı, ideolojik İslam içinde önemini kaybetmekte ve din artan oranda dünyevileşmektedir.
· Geleneksel İslam birikimi, Kuran ve Hadis’in özel durumlar için vazettiği hükümlerden, karşılaşılan yeni durumlar için uygun metotlarla hüküm çıkartılmasıyla oluşmuşken, İslamcılar İslam’a Batılı ideolojiler gibi akla uygun bir sistem olarak bakmak eğilimindedirler.
· İslamcılık, insan iradesini ve doğrudan insanı temel alan yaklaşımıyla, orijinal kaynaklara dönüşü savunarak, İslam’ın entelektüel birikimini reddetmesine rağmen, insanın merkez olduğu yeni bir İslam anlayışını savunmaktadır. Bu anlayış çerçevesinde, Tanrı’nın iradesi modern devirlerin ürünü olan insani değerlerle yeniden yorumlanmaktadır.
· İslamcılık geleneksel İslam’dan farklı biçimde, rakip olarak diğer dinleri almaz. İslamcılık’ın rekabet ettiği düşünceler artık Hıristiyanlık gibi dinlerden çok Pozitivizm gibi 19. yüzyıl felsefeleri ve modernliğin ürettiği seküler ideolojilerdir.
· İslamcılık, rakip olarak seküler ideolojileri almakla birlikte, aynı zamanda rakip ideolojilerden işine yarayan, sistemini almakta mahsur görmediği veya zorunlu gördüğü unsurları eklektik (seçmeci) bir biçimde almakta sakınca görmez.
· Geleneksel İslam’da muhatabına göre bir çifte ölçü uygulamak ve böylece toplumu gerçeğin tümünü anlayan seçkinler tabakası ile anlamayan çoğunluk olarak ayırmak söz konusu iken, İslamcılık bu ikili söylemi ortadan kaldırmış ve ikisini de tek bir form içinde birleştirmiştir.
· Geleneksel İslam’ın birikimi ulema tarafından yaratılırken, siyasal İslam aydınların ürünüdür.
· İslamcılık’ın geleneksel İslam’dan ayrılan son noktası, geleneksel ulemanın üstlenmediği İslam’ın genel geçer evrensel bir siyasal-sosyal teori olduğunu ispatlama işlevini aydınların üzerine almış olması ve bu yeni meşrulaştırma çabalarıyla ve geliştirilen yeni kurumlarla ortaya çıkmaktadır.
İslamcılık’ın nasıl ortaya çıktığı ve geleneksel İslam’dan hangi noktalarda ayrıldığı, dolayısıyla bir ideoloji olarak İslamcılık’ın ne olduğu bu bölümde netleştirilmiş oldu. Bu çerçevede aşağıda İslamcılık’ın 60’lardan itibaren kamusal alana katılımı değerlendirilecektir.
2. BÖLÜM: SİYASAL İSLAM’IN KAMUSAL ALANA KATILIMI
Cumhuriyet’in kuruluşunun ardından yeni devletin yapısı ve kurumlarının devlete hakim olan elitler eliyle biçimlendirilmesinde olduğu gibi, kamusal alan[1] da Batı’dakinin aksine burjuva sınıfınca değil, yine devlet eliyle yaratılmıştır. Devlet eliyle yaratılan bu kamusal alanın laikleşmesi iktidar odakları tarafından yürütülen toplumsal projenin temelini oluşturmaktaydı ve işte tam da bu nedenle kontrolü laik seçkinlere bırakılmıştı (SUMAN, 2000: 71). Laik seçkinlerce kontrolünün gerçekleştiği kamusal alanın en büyük özelliği ise değişen kadın ve bu modern kadın imajının kamusal alana yansımasıydı. Yansımanın da ötesinde, kamusal alan artık modern görünümlü kadın imgesiyle ve Batılılaşmış kadın-erkek ilişkileri ile kurulmakta ya da anlamlandırılmaktaydı. Bunun nedeni ise Cumhuriyet’le birlikte kadınlarla ilgili geleneksel değerlerin Cumhuriyetçi seçkinlerce köklü bir dönüşüme uğratılmasıydı (ACAR, 1993: 206).
Cumhuriyet döneminde oluşan kamusal alan, Habermas’ın kamusal alanı ile benzerlikler sergiler. Öncelikle her ikisi de dünyevi ve evrensel kavramlar üzerine kurulmuştur (SUMAN, 2000: 72). Dünyevi ve evrensel kavramlar üzerine kurulmuş olma; farklılıkların yani kişilerin taşıdığı özel yanların-vasıfların değil, genelin sahip olduğu ortaklıkların kamusal alana yansıtılması ve kamusal alana girişin bu ortak özelliklere bağlı olarak gerçekleşmesiydi. İkinci olarak Habermas’ın kamusal alanı da Cumhuriyet’in kamusal alanı da çoğulculuğu reddetmekte ve tek bir kamusal alanın ilerleme getireceğine inanmaktaydı (SUMAN, 2000: 73). Cumhuriyet’in bu anlayışı kendisini halkçılık anlayışı ve CHP’de göstermekteydi. Halkını homojenleştirme ve bu yolla bir ulus yaratma, Cumhuriyet’in en önemli hedefiydi. Zaten bir ulus devlet kuran öncülerin ilk elde bu amacı gerçekleştirebilmeleri de, belli oranda -belli oranda, çünkü çoğulculuğa geçiş çabası 1924’ten itibaren başlamıştır– çoğulculuğun reddi ve ortaklıkları sembolize eden bir tek kamusal alanı zorunlu kılmaktaydı.
Habermas’ın kamusal alanı ile Cumhuriyet’in kamusal alanının yukarıda belirtilen benzerliklerine karşın, en önemli farklılıklarının kamusal alan – devlet ilişkisinde ortaya çıktığı açıktır. Habermas, kamusal alanın devlet ideolojisine karşı çıkmak nedeniyle kurulduğunu ve bu nedenden ötürü de ikisinin mutlaka ayrılması gerektiğini ileri sürer (HABERMAS, 2003). Oysa daha önce de belirtildiği gibi, Cumhuriyet’in kamusal alanı bizzat devlet eliyle kurulmuş ve onun sıkı kontrolü altında olmuştur.
Devlet seçkinlerince biçimlendirilen 1920’lerin kamusal alanı niteliklerini 1950’ye kadar korumuş, ancak bu tarihten sonra çok partili hayata geçişle birlikte biçim değiştirmeye başlamıştır. Çünkü her şeyden önce tek parti içerisinde temsil edilme olanağı bulamayan ve Cumhuriyet Devrimleri ile büyük oranda yeraltına itilen cemaatler, Demokrat Parti’de (DP) kendilerini ifade etme fırsatını bulmuş, böylece DP ile birlikte siyasal arenaya hem liberal-muhafazakâr hem de İslamcı söylem birlikte dahil olabilmiştir. Dolayısıyla İslamcılık’ın kamusal alana dahil olma süreci her şeyden önce siyasal alana dahil olmayla gerçekleşmiştir.
Osmanlı reform döneminde başlatılan ve Cumhuriyet döneminde çok daha net bir duruşla sonlandırılan laikleşme çalışmaları ile din siyasetten ayrılmakla kalmamış, aynı zamanda iktidar temeli de tamamen ortadan kaldırılarak devlete bağlanmış ve böylece onun kontrolüne girmişti. Bu koşullar karşısında yeraltına inen İslamcılık, cemaatler aracılığıyla varlığını sürdürmüş ve daha sonra DP’nin dine karşı tavizkâr tutumu[2] ve 1955 ve 1957 seçimlerinde Nurcular’ın desteğini açıkça kabul etmeleri sayesinde, siyasal sürece uzun bir dönemin ardından yeniden eklemlenme olanağını elde etmiştir (ZÜRCHER, 2000: 340). Osmanlı’nın Batı karşısındaki gerileyişini durdurmak ve elde kalan Müslüman tebaanın desteğini alarak, yeniden ileri bir konuma gelebilmek uğraşısının sonucunda siyasallaşan İslam, Cumhuriyet’le siyasal arenadan silinmekle birlikte paradoksal olarak yine Cumhuriyet’in “merkezden yönlendirilen ve dini kişisel bir konu haline getirmeyi hedefleyen kültürel değişim politikaları” (TURAN, 1993: 54) ile siyasal işlevler üstlenmekte ve buna bağlı olarak da ilk bulduğu fırsatta kamusal alana dahil olmaktaydı. Cumhuriyet her ne kadar dinin toplumsal birlikteliği sağlama işlevinden yararlanmak istemiş ve bu yönde girişimlerde bulunmuşsa da, genel politika olarak dini özel alana hapsetme yönünde uygulamalar sergilemiş, ancak ifade edildiği üzere paradoksal bir biçimde bu yöndeki uygulamaları ile dinin yeniden siyasal işlevler üstlenmesinin önünü açmıştır.
Cumhuriyet döneminin dinin yeniden siyasallaşmasına fırsat yaratan uygulama ve gelişmelerini üç başlıkta toplamak mümkündür (TURAN, 1993: 54-55):
· Öncelikle kültürel değişim stratejisinde eğitim görmüş kentliler kazanılmaya çalışılmış ve ardından bu elit grup aracılığıyla, söz konusu değişim politikasının alt katmanlara yayılması amaçlanmıştır. Bu zorunlu modernleşme ortamında ise, İslam, insanların yol gösterici olarak yönelebileceği en kolay ulaşılabilen ideolojik çerçeveydi.
· İslami öğreti devlet ile toplum arasında ayrım gözetmeyen bir özelliğe sahipken, Kemalizm ikisi arasında ayrıma gitmiş ve bununla da yetinmeyerek dinsel ve siyasal alanlar arasındaki önem sıralamasını tersine çevirmiştir. Dolayısıyla devlet politikası olarak laikleşmenin yapısından kaynaklanan bir İslam’ı muhalif olarak algılama ve kavramsallaştırma eğilimi söz konusudur.
· 1960’lı yıllarda yaşanan Türkiye’nin hızlı kapitalist gelişimi, İslam’ın siyasallaşmasının yolunu açan önemli bir diğer gelişmedir. Planlı ekonomiye geçiş çalışmalarına bağlı olarak yaşanan ekonomik değişim, beraberinde toplumsal değişimi de getirmiştir. Sanayi toplumuna doğru yönelmekle birlikte yalnızlaşmaya başlayan birey, içinde kimlik kazanıp güven bulabileceği topluluklar aramaya başlamış ve bu ortamda cemaat ya da tarikat gibi dinsel toplulukların sahip oldukları benzer özellikler nedeniyle bu tür örgütlere yönelmiştir. Bu örgütlere dahil olan yalnızlaşmış bireyler, örgütler aracılığı ile toplumu alternatif bir biçimde görme yeteneği kazanırken kaçınılmaz olarak da siyaset arenasına dahil olmaktadırlar.
Yukarıda sayılan nedenlerle yeniden siyasal alana dahil olan İslamcılar, DP ve Adalet Partisi (AP) içindeki temsillerin sonrasında hem çıkarlarının AP tarafından artık yeterince korunmadığının farkına varmaları hem de Zahit Kotku gibi cemaat liderlerinin politikayı artık bağımsız olarak yapma arzusu sonucu, 1970’te Milli Nizam Partisi (MNP) ile kendi partilerine kavuşmuşlardır. MNP ve Milli Selamet Partisi’nde (MSP) temsil edilen İslamcılık, daha önce belirtilen nedenlere ek olarak 1980’den sonra gerek İran İslam Devrimi ve Ortadoğu’daki İslami canlanışın genel yükselişi gerekse 1980 sonrası askeri rejimin İslamcılar’a karşı tavizkâr ve hoşgörülü olduğu düşünülen pragmatik politikalarına bağlı olarak daha da güçlenmiş ve önemli bir aktör konumuna gelmiştir (ACAR, 1993: 206). Böyle olmakla birlikte 1960’lardan itibaren Kemalist modernleşme ile aynı modernist varsayımları paylaşan, yani kalkınmacı bir mantıkla Müslüman toplumların modernleşebileceği düşüncesini savunan İslamcılar’ın “Cumhuriyet’in evrenselci tanımını eleştirerek dahil oldukları kamusal alana” (SUMAN, 2000: 83) 1990’larla birlikte yeni tür bir İslamcılık[3] dahil olmuştur (GÜLALP, 2003: 35). İslamcılık’ın kendi içinden çıkan ve farklılığını ortaya koyan bu yeni tür İslamcılık ile birlikte, türban sorunu bağlamında İslamcı kadın da kamusal alana farklılık talebiyle dahil olmuştur. İslam’ın içinden çıkan söz konusu yeni eleştiri, modernleşme için alternatif bir kimlik önermenin ötesine geçerek bizzat modernizmin kendisini sorgular, reddeder (GÜLALP, 2003: 37). 1990’larla birlikte yoğunluğunu arttıran, ulus devletin sorgulanması, modernist söylemlerin yerini postmodern söylemlerin almaya başlaması gibi uluslararası ölçekte bir dalga ile birlikte, anti-modernist ve anti-Kemalist niteliğini ortaya koyarak güçlenen bu yeni tür İslamcılık, özellikle 1970’lerin sonlarından itibaren artarak günümüze ulaşan İslamcı yayın organları aracılığıyla gelişmiştir. Bu anlamda, İslamcıların kamusal alana dahil olmasının bir diğer yolu, siyasal partilerden sonra, İslamcı yayın organları, gazeteler, dergiler ve 90 sonrası özel radyo ve televizyonların oluşturduğu kitle iletişim araçları olmuştur. Bu yeni tür İslamcılık ise 28 Şubat 1997’den sonra daha çok insan hakları söylemine sarılmış ve bu bağlamda İslamcı kadın ve onun simgesi olan türban, kadın üzerinden tanımlanan laik modernist Kemalist kamusal alana farklılık söylemi ile dahil olup onu dönüştürmenin aracı konumuna gelmiştir.
3. BÖLÜM: İSLAMCI KADININ KAMUSAL ALANA KATILIMI
İslamcı kadının kamusal alana hangi kanallardan dahil olduğu ve ne gibi işlevler yüklendiğinin belirtilebilmesi, her şeyden önce “İslamcı kadın” kavramından ne anlaşıldığının ortaya konulmasıyla mümkündür. Geleneksel İslam’ı yaşayan kadın daha çok ev ile temsil edilen özel alana hapsolmuş ve erkek karşısında ikincil konumunu kabullenmiş, çoğu zaman eğitimsiz ya da temel eğitim görmüş kadınlardan oluşurken; İslamcı kadının kimliği kentli, eğitimli, çalışan ve siyasallaşmış kavramları ile biçimlenmektedir. İslamcı kadını geleneksel Müslüman kadından ayırt eden bu özellikler onu farklılaştırmaktadır. Bununla birlikte İslamcı kadınlar erkek karşısında kadının ikincil konumunu doğrudan kabul etmeseler de, örtük biçimde kadın ve erkeğin yaratılışlarına bağlı olarak farklılaştıklarının, buna bağlı olarak da gerek evde gerekse toplumsal alanda farklı rol ve görevlerle donatıldıklarının altını ısrarla çizmektedirler (ACAR, 1993: 212, 213, 214, 216).
İslamcı kadın imgesinin beliriş ve siyasal alana dahil oluş serüveni 1960’lara kadar uzanmaktadır. Bu anlamda Kemalizm’in evrenselci söyleme sahip kamusal alanına bu söylemi eleştirerek ve eşitlik talepleriyle dahil olan İslamcı erkeklerin ardından, kamusal alanda farklılıkların vurgulanması ya da görünür kılınması talebi İslamcı kadınlardan gelmiştir (SUMAN, 2000: 83). İslamcı hareket içerisinde farklılığın dile getirilmesi ve buna bağlı olarak kadınların ön plana çıkmaları ise, türban sorunuyla birlikte olmuştur. Türban sorunu ile birlikte, “daha önce sessiz ve arka planda kalan kadınlar, doğrudan bir hareketin başlatıcısı konumuna gelmişlerdir” (AKDOĞAN, 2000: 191). İlk olarak 1966-67 eğitim-öğretim yılında üniversite öğrencisi Nesibe Bulayıcı ile bir sorun olarak ortaya çıkan başörtüsü, 1968’de Hatice Babacan adlı bir diğer öğrenci ile devam etmiş ve 1980 sonrasının elverişli ortamında giderek tırmandırılarak 1990’larla birlikte ciddi bir gündem meselesi haline gelmiştir (DUMAN, 1999: 217).
Türbanı ile kamusal alana dahil olan İslamcı kadının siyasallaştığı yıllar, tam da türbanın en yoğun şekilde tartışıldığı 90’lı yıllar olmuştur. Türban sorununun yarattığı siyasallaşmadan gerek tarikatlar gerekse radikal gruplar büyük ölçüde yararlanmakla birlikte, asıl olarak bu sorunu oya tahvil eden Refah Partisi (RP) olmuştur. “İstanbul İl Başkanı Recep Tayyip Erdoğan’ın inisiyatifiyle 1980 sonrasında bu ilde kurulan ‘Hanım Komisyonu’ kısa sürede gösterdiği üstün performansla dikkat çekmiş, Genel Başkan Necmettin Erbakan’ın onay ve teşvikiyle ülke çapına yayılan komisyonlar, partinin 1994 ve 1995 seçim başarılarında kilit rol oynamışlardır” (ÇAKIR, 2000: 14). RP’nin büyük bir oy artışı ile iktidar ortağı olmasında, ev hanımlarına yönelik olarak İslamcı kadınlarca yürütülen yoğun çalışma etkili olmuş, bunun bir sonucu olarak da Refah iktidarı sırasında türban konusunda son derece tavizkâr uygulamalar söz konusu olmuştur. Ancak 28 Şubat’tan sonra iktidardan olan RP, tıpkı iktidarı elde etmekte kullandığı gibi, yasaklı konuma düştüğünde de türban sorununu mazlumluklarının bayrağı haline getirmiş ve bu anlamda Kemalizm ile savaşında türban ve İslamcı kadını en önde cepheye sürmüştür. Üniversitede türban takmalarına izin verilmesi için öğrencilerin gerek okul önlerinde gerekse meydanlarda yaptıkları gösteriler, protestolar bu duruma örnek verilebilir. Ayrıca türbanın bir insan hakkı olarak dile getirilmesi durumu, bu aşamada özellikle kendi ‘mazlumluk’larını kanıtlamanın aracı olarak daha çok kullanılmış ve böylece insan haklarının uygulanması için çaba harcayan kesimlerin desteği sağlanmaya çalışılmıştır.[4]
Kemalist modernleşmenin bileşenlerinden birisi laik bir ulus devlet kurmak ise, bir diğeri de toplumsal yaşamın laikleştirilmesiydi. Toplumsal yaşamın laik kurallar çerçevesinde biçimlenmesi ve dinin özel alanlara itilmesinin yolu ise, Kemalizm’e göre asırlardır dinsel kurallar altında ezilen kadının kurtuluşundan geçmekteydi. Dolayısıyla yeni devletin ve toplumun dönüşümünde kadınların dönüşümü birincil öneme sahipti. Diğer taraftan, “Türkiye’de kadınlarla ilgili geleneksel değerleri köklü bir dönüşüme uğratan laik seçkinlerin ‘kadınların kurtuluşu’ fikrini benimsemeleri ve hatta bu ideolojiyi kendilerine önemli bir düstur olarak belirlemeleri, konunun toplumda simgesel bir önem kazanmasına da neden olmuştur” (ACAR, 1993: 207). Kadının kurtuluşu ve modern kadın imgesi üzerine kurulu olan laik kamusal alan[5], tam da bu noktadan Kemalizm’e karşıt olarak kendini konumlandıran İslamcılar için Kemalizm’le savaşımın en önemli mekânını oluşturmaktaydı. Kamusal alan ve kamusal alanın en önemli bileşeni ve simgesi olan kadın ise, “laiklerle İslamcılar arasındaki savaşta hep önemli bir çarpışma alanı oluşturmuş” (ACAR, 1993: 207), buna bağlı olarak da İslamcılar tarafından daima Kemalizm’in modernizmine ve laikliğine karşı çıkışta kullanılmıştır. Bu bağlamda İslamcılar, ‘kadının kurtuluşu’ konusunun kamusal alana taşınmasında türban sorununu bayraklaştırarak aktif rol oynamışlardır.
Kemalizm ile İslamcılar arasında kadına yaklaşım konusunda ortaya çıkan çatışmayı simgeleyen ‘türban’, Kemalistler için kadının ezilmesinin, sömürülmesinin, erkek karşısında ikincil bir konuma itilmesinin sebebi iken; İslamcılar açısından dinen gerekli görülen, kadının örtünmesi, onun özgürleşmesinin bir aracıdır. İslamcılar’ın önde gelen yazarlarından Ali Bulaç’a göre; “örtü medeniyet, çıplaklık ilkelliktir” (BERKTAY, 2003: 126). Örtüyü ölçüt alan ve bunun üzerinden İslamı uygar, Batı’yı ise ilkel olarak kabul eden Bulaç, bu çıkarımını kadının örtünmesi sorunu üzerinden gerçekleştirir. Bulaç’a ek olarak Ümit Aktaş da, kadının Batı kapitalizmi tarafından sömürüldüğüne vurgu yaparak tesettürü meşrulaştırma yoluna gider. Aktaş’a göre:
“Mini etek ve benzeri kıyafetler, kadının cinselliğini öne çıkaran, cinsel kimliğiyle algılanmasına yönelik, dolayısıyla da toplumsal ilişkilerin bu tür bir zeminde inşasına çalışan bir zihniyetin, aynı zamanda kadın özgürlüğü sloganı altında kadını iktisadi davranışların bir aracı, taşıyıcısı, bir propagandisti kılmak isteyen bir ideolojinin, bir inancın simgesidir. Bu ideoloji kadını moda, pazarlama, tanıtım, reklâm, kozmetik, seks, uyuşturucu sektörleri gibi sektörlerin -ki bu sektörler gerçek ihtiyaçlara değil, kapitalizmin yarattığı kurgusal uyarımlara dayalıdır- önemli bir aracı olarak tanımlar... Kirli bir iktisadi sektörler bileşkesi, sonuçta yine kadına yüklenen aşağılayıcı ideolojinin ayakta kalmasını sağlar. Başörtüsü ise, bütün bu sömürü sektörleri ve bu sektörlerle işbirliği içindeki ticari hegemonya ve siyasi istikbara karşı bir direnişin simgesidir.” (Ü.AKTAŞ, 1996: 125-127).
Ü. Aktaş ile benzer bir tutum sergileyerek türbanı mini eteğe karşı savunan Macide Göç ise dinden referans alarak türbanı savunur. Göç’e göre; “Başörtüsü vahyi bir emirken[6], kapitalist tüketim kültürünün ürettiği mini etek vahiy karşıtı bir ifsad halidir. Başörtüsü insan hakları içinde değerlendirilebilir; ancak toplumsal ifsadı yaygınlaştıran vahye aykırı tutum ve davranışların bu kapsam içinde görülmesi söz konusu olmamalıdır” (ÇAKIR, 2000: 62). Ü.Aktaş’ın yukarıdaki görüşlerinde başörtüsü, karşıtı olarak konumlanılan Batı’ya karşı direnişin bir simgesi olarak ortaya konulurken, aynı zamanda söz konusu bu örtü ile kimliğinin tanımlandığı İslamcı kadının da bu direnişteki işlevselliği vurgulanmaktadır. Başörtüsünü, Batı’ya karşı duruşun bir simgesi olarak değerlendiren bu yaklaşıma karşın, Ali Şeriati örtünmenin kadının kendi kişiliği ile toplumda bir yer edinebilmesinin yolunu açtığını, oysa Batılı kadının örtünmediği için cinsel nesne haline geldiğine değinir (ÜŞÜR, 1989: 85).
Türban sayesinde, kadının cinselliği ile değil kişiliği ile kendini var edebildiği[7], buna karşın açık Batılı kadının cinsel yönüyle toplumda yer edindiği vurgusu yalnız erkek İslamcılar’ın değil, aynı zamanda İslamcı kadınların da söyleminin en önemli bileşenlerinden birini oluşturur. Bu söylem, kadın dergileri, türban sorununun çözümünü amaç edinen dernekler ve kadın yazarlarca da sürekli işlenmektedir. Türbana yönelik tepkiye ve yasağa karşı girişilen savaşımda önemli bir karşı argüman olarak kullanılan bu söylemi benimseyen İslamcı kadınların en tanınmışlarından Cihan Aktaş, başörtüsü yasağının “Jakoben modernleşmecilerin, kamusal alanın dini ya da İslami değerlerden ve simgelerden kesinlikle arındırılması inancıyla ilgili” (C.AKTAŞ, 2001: 239) olduğuna değinir. Söz konusu yaklaşım, İslamcılar’ın kamusal alanın “ahlaki kontrolünü ve İslamileştirilmesini” (GÖLE, 2000: 28) hedefleyen politikalarının neden kadın üzerinden kurulmak durumunda olduğunu da göstermektedir. Çünkü İslamcılar açısından, modern kadın imgesi üzerinden oluşturulmuş olan laik kamusal alan, ancak yine kadın üzerinden ve kadının İslamileştirilmesi ile dönüştürülebilirdi. Bu anlayıştan hareketle de 60’lardan itibaren İslamcı kadın ve başörtüsü sembolleşmeye ve kamusal alanda görünmeye başlamıştır.
Kadının kamusal alana katılımına peygamber ve halife döneminde bir engel olmadığı ve kadınların kamusal alana dahil olduğu, fakat geleneğin bozulmasına bağlı olarak Raşit Halife döneminde kadının özel alana itildiğini (ÇAYIR, 2000: 63) iddia eden bir grup İslamcı kadın, türban sorununu bayrak yaparak kamusal alana dahil olmuş, ardından gerek üniversitede eğitim gerekse çalışma hayatı, dernek yöneticiliği, dergi editörlüğü gibi yeni kollarla bu alandaki varlık alanını genişletmiştir.
Her geçen gün kamusal alanda daha çok görünür olan İslamcı kadına ve onun haklarına dair söylem farklılıkları, İslamcı erkeklerde varolduğu kadar, İslamcı kadınlarca da sergilenmektedir. Kadının çalışması, eğitim alması ve siyasetteki rolü, söz konusu çelişkili söylemlerde farklı noktalara taşınmaktadır. Kadının, kocası nafakayı temin edemiyorsa çalışabileceğinden, evdeki faaliyetleri çalışma kabul etmeye ya da ev işlerinin erkeğin sorumluluğu olduğu ve bu konuda kadının ancak erkeğe yardım edebileceği, erkeğin ev işlerini kendisi yapamadığı takdirde karısına hizmetçi tutmakla yükümlü olduğuna değinerek, kadının eş ve anne görevinin dışında çalışmasının gerekmediğini dolaylı olarak ima eden görüşe veya kadın ve erkeği eşit kabul eden ve insanların çalışmak için yeryüzüne geldiğine ve bu nedenle kadının çalışmasının cihat, ibadet anlamı taşıdığını ifade eden görüşlere kadar her türden görüş mevcuttur (DEMİR, 1998: 89-90; ACAR, 1993: 230).
Kadının çalışması konusunda birbirinden oldukça farklı görüşler sergileyen İslamcı çevrelerin kadının eğitimi konusunda birörnek bir görünüm sergiledikleri söylenebilir. Gerek İslamcı erkekler, gerekse İslamcı kadınlar kadının eğitiminin önemi konusunda hemfikirdirler. Çünkü Hülya Yakut’a göre, kadının sağlam ve şahsiyetli bir eğitim alması, çocuklarının da sağlam ve şahsiyetli olmasının yolunu açar ki, bu cemiyetin yapısı açısından büyük önem taşır (DEMİR, 1998: 77). Kadınlık, annelik ve ev görevlerini ihmal etmeden ve erkeksi mesleklere (mühendislik, mimarlık vs. gibi) yönelmeden çalışmalarına izin verilen ve daha çok tamamen kadınların çalıştığı alanlarda çalışmaları istenen-beklenen İslamcı kadınlardan, daha çok anne ve eğitici rolünü öne çıkaracak ya da bu yönlerini temellendirecek alanlarda eğitim alması beklenmektedir. Dolayısıyla, kadının eğitimi temelde çalışmaya yönelik değil, eğitimli ve bilinçli hale gelerek çocuklarını daha iyi yetiştirmesi için desteklenmektedir. “Böylece damla damla biriktirilen, idealize edilen bir toplum yapısı öngörülmektedir. İslami normlar içindeki eğitimli anneler ve onların çocukları... Böylece nesiller boyunca dindarlaşan bir topluma ulaşılacaktır” (DEMİR, 1998: 77).
Kadının çalışmasına ilişkin olarak Kadın Hukukçular Girişim Grubu’nun başkanı, “kadının çalışmak istemezse, buna zorlanamayacağını; fakat ailevi sorumluluklarını unutmaksızın çalışmak isterse engellenmemesi gerektiğini” (ÇAYIR, 2000: 65) belirtirken, Çalışan Kadına Destek Girişim Grubu’nun başkan yardımcısı, “biz genç arkadaşları doktorluk, öğretmenlik ve hemşirelik gibi belirli mesleklere yöneltmekteyiz. Çünkü biz kadının fiziksel güç gerektiren bazı işlerde zorlanacağını düşünüyoruz. Mesela bir inşaat mühendisi olmak bir kadın için hemen hemen imkânsızdır. Ben bir mimarım, fakat büro dışındaki işler benim için bir sürü problem oluşturuyor” (ÇAYIR, 2000: 65) demektedir. Hülya Yakut ise “her kadın eğitim görmelidir, bu demek değildir ki, eğitim gördükten sonra illa da dışarıda çalışmalıdır” (DEMİR, 1998: 76) görüşünü dile getirmektedir. Bu üç kadın söyleminden çıkan sonuçsa, kadının eş ve anne görevlerini en iyi şekilde yapabilmesini sağlayan alanlarda eğitim alması, mutlaka çalışmak isterse de bu mesleğin mümkün olduğunca kadının fiziksel özelliklerine uygun olması ve kadının erkeğin eğitim ve çalışma alanlarına kesinlikle el uzatmaması gerektiğidir. Bu düşüncenin gerisinde yatan düşünce ise, fıtrat (yaratılış) farklılığıdır.
İslam felsefesine göre, “tüm canlılar farklı nitelik ve ona bağlı hak ve görevlere sahip olarak, ilahi yaratıcı tarafından var edilmişlerdir. Yaratılış yasasına göre kadın erkek farklı kılınmış ve bu birbirini tamamlama biçiminde belirmiştir. Yani cinsler arasında yaratılıştan gelen bir eşitlik ve özdeşlik yoktur. Eşit olan tek şey, hem kadının hem de erkeğin ilahi yaratıcının eseri olmasıdır”(ÜŞÜR, 1989: 82). Bu anlayıştan hareketle kadın, hadislerde “erkeğin kaburga kemiğinden yaratılmış, eğri, düzeltilemez, akıl ve din bakımından eksik, nankör, sır tutamaz...”(ÇAKIR, 2000: 16) türünden tanımlara maruz bırakılmakta ve biyolojik olarak erkekten daha alt bir düzeye itilmektedir. Ancak kadının erkek karşısındaki ikincil konumu yalnız biyolojik düzeyle sınırlı kalmamaktadır. Fıtrat anlayışı gereği kadın psikolojik ve sosyal olarak da yaratıcı tarafından erkekten farklı yaratılmıştır (ÜŞÜR, 1989: 82). Kadını erkek karşısında ikincilleştiren söz konusu yaratılış anlayışından hareket eden İslamcılık bu anlayış çerçevesinde bir “ideal Müslüman kadın” tanımı geliştirir. Bu tanımın çıkış noktaları ise şöyle belirtilebilir:
· Cinsiyete dayalı işbölümü içinde kadının ‘anne’ ve ‘eş’ rolünün ilahi, mutlak ve değişmez ‘Doğa Yasası’na dayandırılarak haklılaştırılması,
· Toplumsal düzen adına kadın cinselliğinin denetlenmesi ve ‘cinslerin tecridi’,
·Kadının geleneksel ‘anne’ ve ‘eş’ rolünün uzantısı olacak alanlarda kadının sosyal katılımının meşrulaştırılması ve yeni katılım boyutları (ÜŞÜR, 1989: 82).
Yukarıda “ideal Müslüman kadın” tanımına ilişkin olarak belirtilen noktalar dikkate alındığında, kadın ile erkeğin farklı yaratılışlarına bağlı olarak toplumsal düzeyde sahip oldukları hak ve görevlerin de farklı olması gerekliliği ortaya çıkmaktadır. Bu ise İslam’a göre “adalet” anlayışının gereğidir. Dolayısıyla, fıtrat anlayışına bağlı olarak bu dünyada bir kadın-erkek eşitliğinin değil, fakat kadın-erkek açısından bir adaletin söz konusu olduğu ve cinsiyet ilişkilerinin örgütlenmesinde adaletin esas alınmasının daha uygun olduğu savunulmaktadır (ACAR, 1993: 213).
Fıtrat anlayışının kabulüne bağlı olarak kadını baştan eksik ve ikincil kabul eden İslamcılık karşısında İslamcı kadın eksikliğini gidermekten çok -gideremezdi, çünkü bu yaratılış yasasının sonucuydu- eksikliğinin yarattığı boşlukları doldurmak için eşitlik talep etmeden adalet anlayışı içerisinde, gerektiği oranda kamusal alana dahil olmalı ve İslamcılık’ın iktidar yollarının açılmasında üzerine düşeni yapmalıydı.[8] Bu anlayışın İslamcılar açısından ne pahasına olursa olsun muhafaza edilmesi gerektiği oldukça açıktır. Çünkü iktidar yolunda kamusal alana katılmasına izin verilen kadının bu süreçte kadın-erkek karşıtlığını sorgulayarak cinsiyetler arasındaki sınırları belirsizleştirmesi, İslamcı sistemin tümünü tehlikeye düşürmeye yetecektir (BERKTAY, 2003: 128). İslamcı erkeklerce istenmeyen ve engellenmek için tavır alınan İslamcı kadının öbür dünya yerine, bu dünyada kadın erkek eşitliğini talep etmesi ve bu eşitsizliği sorgulaması gerçeği, İslamcı kadın faktörü dikkate alındığında da pek olası görünmemektedir. Çünkü İslamcı kadınların büyük çoğunluğu, “cemaatin ahlaki kısıtlama ve denetiminin kendilerince aşırıya kaçan ve İslam ile ilgisi olmayan kimi yönlerine tepki duymalarına rağmen, cemaati karşılarına alacak davranışlardan kaçınmaktadır” (SUMAN, 2000: 107). Bu tutum İslamcı kadını feministlerden ayıran temel noktalardandır. Bir diğer nokta ise laikliğin kadın hareketi için vazgeçilmez bir ön koşul olmasıdır. “Laikliğin olmadığı, ilahi iradenin sosyal ilişkileri düzenlediği bir ortamda eşitlikten söz etmek güç olacaktır” (Y.ARAT, 2000: 444). Bu anlamda, yalnız hak ve eşitlik talebi değil; ilişkiler, kimlikler, örgütlenme biçimleri gibi toplumsal varoluşun her alanında değişim için mücadele veren ve giderek insanların cinsiyetine göre tanımlanmadıkları, yani cinsiyetlerin önemini yitirdiği yeni bir dünya tasavvurunu kapsayan feminist eleştiriler ile kadın ve erkek kategorilerini ilahi takdir eseri olarak gören ve bundaki değişikliği tanrı buyruğuna karşı gelmek olarak değerlendiren İslami anlayışın birbiri ile bağdaştırılması söz konusu değildir (BERKTAY, 2003: 122).
Feministlerden farklı olarak kadın-erkek ilişkilerini ve eşitsizliğini sorgulamayan, tam tersine yaratılış yasasından hareketle bu dünyadaki eşitsizliği ya da farklılığı benimseyen İslamcı kadın, bu tutumuna bağlı olarak İslamcı hareketin kamusal alanda görsel temsilini sağlayıp, İslamcı erkekleri Meclis’e göndermek amacıyla mitinglerde izleyici, ev kadınlarına yönelik çalışmalarda propagandist ya da bir cemaatin varlığını sürdürmesi için dinsel değerleri çocuklarına aktaran bir misyoner görevini üstlenirken ya da elde edebilirken, en çok siyasallaştığı ve aktif olduğu RP döneminde bile temsil olanağını elde edememiştir.[9] Dolayısıyla fıtrat anlayışına bağlı olarak, kadın ve erkeğin hakları ve görevleri konusunda ‘adalet’in esas alınması ile kadının eş, anne, ev kadını rolü öne çıkarılırken, onu daha çok özel alana ait kabul eden bir anlayış doğmakta ve bu anlayış tam da bu noktada İslamcı kadının kamusal alana dahil olma-edilme isteğini temelsiz bırakmaktadır.
İslamcılık bu anlamda bir taraftan fıtrat anlayışı çerçevesinde kadını erkek ile eşit görmeyerek özel alanına hapsederken, diğer taraftan kendi varoluşunu görünür kılmak için kadına türbanı ile kamusal alana katılarak İslamcılık’ın yaşayıcısı-taşıyıcısı-aktarıcısı rolünü yüklenmektedir. Böylece Üşür’ün belirttiği gibi İslamcı kadın açısından bu süreç “siyasallaşma”dan çok “Müslümanlaşma” biçiminde yaşanmaktadır[10] (ÜŞÜR, 1989: 86). Dolayısıyla İslamcı kadına, kadın ya da birey olduğu için değil, İslam’ın siyasallaşmasında ve iktidara yönelmesi mücadelesinde üstlendiği rol açısından değer biçilmektedir. Bu rol ise Erbakan’ın deyimi ile “davanın motoru olmaktır”.[11] Dolayısıyla İslamcılık açısından İslamcı kadın “iktidar amacına yönelen aracın motoru iken, İslamcı erkek aracın direksiyonundadır, ona yön verendir”(YILDIRIM, 2003: 122). Diğer taraftan, İslamcılık’ın kadının yeri ve rolü konusunda yaşadığı bu ikilem İslamcı kadınlar açısından da geçerlidir. Paradoksal bir biçimde özellikle kamusal alana dahil olan İslamcı kadınlar tarafından kamusal alanda kadının ikincil rolü dini referanslarla pekiştirilmektedir. Sonuç olarak bu iki yönlü tavır nedeniyle, İslamcı kadınlar kamusal alanda türban ile kendilerini görünür kılmakla birlikte, gerçekte ne erkek karşısında eşit bir konum elde edebilmekte ve ne de cinsiyetinden bağımsız bir birey olarak çalışma hayatında yer alabilmektedir.
SONUÇ
Genç Osmanlılar ile birlikte siyasallaşan ve ideolojiye dönüşen İslam, Cumhuriyet devrimleri tarafından geriletilmiş, ancak 1950’lerden itibaren verilmeye başlanan tavizlere bağlı olarak yeniden kendini ifade etmenin meşru kanallarına kavuşarak, kamusal alana, siyasete dahil olarak giriş yapmıştır. 1970’lerden itibaren giderek gücünü arttıran ve günümüzdeki AKP iktidarı ile en güçlü konumunu elde eden Siyasal İslam, iktidar yarışında Kemalizm’e karşı duruşunu kadın üzerinden ilerletmiş ve yine kadınların yoğun çalışmaları sonucu, söz konusu iktidarına ulaşmıştır. Kemalizm’in modern kadın imgesi ile kurduğu kamusal alana İslamcı kadını türbanı ile dahil eden ve böylece anti-Kemalist ve anti-modernist tutumunu görünür kılan İslamcılar, geleneksel Müslüman kadını dönüştürerek bugünkü konumuna erişmiştir. Bu anlamda iki karşıt düşüncenin de kendilerini kadının dönüşümü temelinde biçimlendirdiği söylenebilir. Ancak durum böyle olmakla birlikte, Kemalizm’le birlikte modern eğitim kurumlarında eğitilen, seçme-seçilme hakkı tanınan ve her alanda erkeklerle eşit koşullarda çalışma olanağını elde eden kadına İslamcılık’ın biçtiği rol, eş olma ve annelikte ifadesini bulan özel alanla sınırlı roller ve yine erkeğin üstünlüğünü sorgulamadan onun yardımcısı konumunda yerine getirilecek meslekleri öğrenme ve yerine getirmektir.
Kemalizm ile birlikte yaşanan modernleşme sonucunda, kadın elde ettiği olanaklara bağlı olarak özneleşirken, İslamcılık’ın fıtrat kabulünden yola çıkan İslamcı kadınlar her ne kadar her geçen gün kamusal alana katılım alanlarını genişletseler de bireyleşememektedirler. Çünkü din ve dinsel kurallar bu kadınlarca sorgulanmadığı gibi, geleneğe bağlı olarak biçimlenen kadın-erkek ilişkilerinin bazı yönleri de dinsel kabuller gibi değerlendirilmektedir. Bunlara ek olarak, yaşadıkları belirli çelişkilerde cemaatin tepkisini çekmemek amacıyla geri adım atan ve erkek karşısındaki ikincil konumunu pekiştiren İslamcı kadınlar bu tavırları ile erkek egemen anlayışın devamını sağlamaktadır. Kendilerine eş ve anne rolünü temel alan bir kadın kimliği çizen İslamcı kadınlar, yalnız erkek egemen anlayışı değil, aynı zamanda bu sorgulamayan ve tartışmayan kabulleri ile İslamcı toplumu da, yetiştirdikleri çocuklarla yeniden üretmektedirler. Dolayısıyla İslamcı kadının kamusal alana katılımı, kadının değil İslam’ın özgürleşmesinin yolunu açmakta ve İslamcılık’ı iktidara taşıyan en önemli adımı oluşturmaktadır.
KAYNAKLAR
ACAR, Feride (1993), “İslamcı İdeolojide Kadın” TAPPER, Richard (Der.), Çağdaş Türkiye’de İslam (İstanbul: Sarmal, 1.Baskı) (Çev. Özden Arıkan): 205-236.
AKDOĞAN, Yalçın (2000), Siyasal İslam (İstanbul: Şehir, 1. Baskı).
AKTAŞ, Cihan (2001), Bacıdan Bayana (İstanbul: Pınar, 1. Baskı).
AKTAŞ, Ümit (1996), İslami Hareketin Vasıfları (İstanbul: Bengisu, 1. Baskı).
ARAT, Yeşim (2000), “1980’ler Türkiye’sinde Kadın Hareketi: Liberal Kemalizm’in Radikal Uzantısı”, KALAYCIOĞLU, Ersin/ SARIBAY, Ali Yaşar (Der.), Türkiye’de Politik Değişim ve Modernleşme (İstanbul: Alfa, 1. Baskı): 435-446.
ARAT, F. Zehra (2000), “Women’s Rights in Islam: Revisiting Quranic Rights”, POLLİS, Adamantia/ SCHWAB, Peter (Der.), Human Rights - New Perspectives New Realities – (London: Lynne Rienner Publisher, 1. Baskı).
BAKKALBAŞI, Erdoğan (1995), Kuran’daki Buyruk ve Yasaklar (İzmir: Tesav Yayınları, 1. Baskı).
BERKTAY, Fatmagül (2003), Tarihin Cinsiyeti (İstanbul: Metis, 1. Baskı).
BULAÇ, Ali (2004), “Medine Vesikası ve Yeni Bir Toplum Projesi-Tarihsel ve Sosyal Çevre” AKTAY, Yasin (Der.), Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 6: İslamcılık (İstanbul: İletişim, 1. Baskı): 503-513.
ÇAKIR, Ruşen (2000), Direniş ve İtaat: İki İktidar Arasında İslamcı Kadın (İstanbul: Metis, 1. Baskı).
ÇAYIR, Kenan (2000), “İslamcı Bir Sivil Toplum Örgütü: Gökkuşağı İstanbul Kadın Platformu” GÖLE, Nilüfer (Der.), İslamın Yeni Kamusal Yüzleri (İstanbul: Metis, 2. Baskı): 41-67.
DEMİR, Hülya (1998), İslamcı Kadının Aynadaki Sureti (İstanbul: Sel, 1. Baskı).
DUMAN, Doğan (1999), Demokrasi Sürecinde Türkiye’de İslamcılık (İzmir: Dokuz Eylül, 1. Baskı).
ERASLAN, Sibel (2004), “İslamcı Kadının Siyasette Zaman Algısı Üzerine” AKTAY, Yasin (Der.), Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 6: İslamcılık (İstanbul: İletişim, 1. Baskı): 818-825.
ERBAKAN, Necmettin (2003), “Erbakan: Kadınlar Davamızın Motorudur”, http://www.habervitrini.com/haber.asp?id=88592 , erişim: 24.07.2006.
GÖLE, Nilüfer (2000), “Modernist Kamusal Alan ve İslami Ahlak” GÖLE, Nilüfer (Der.), İslamın Yeni Kamusal Yüzleri (İstanbul: Metis, 2. Baskı): 19-40.
GÜLALP, Haldun (2003), Kimlikler Siyaseti (İstanbul: Metis, 1. Baskı).
HABERMAS, Jürgen (2003), Kamusallığın Yapısal Dönüşümü (İstanbul: İletişim, 5. Baskı) (Çev. T. Bora, M. Sancar).
İSLAMOĞLU, Mustafa (2001), “Örtü Emri: Kişiliğin Dişilikten Öne Alınması”, http://www.yenisafak.com.tr/arsiv/2001/ocak/26/mislamoglu.html , erişim: 22.07.2006.
MARSHALL, Gordon (1999), Sosyoloji Sözlüğü (Ankara: Bilim ve Sanat, 1. Baskı) (Çev. Osman Akınhay-Derya Kömürcü).
RAMAZANOĞLU, Yıldız (2004), “Cumhuriyet’in Dindar Kadınları” AKTAY, Yasin (Der.), Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 6: İslamcılık (İstanbul: İletişim, 1. Baskı): 804-812.
SUMAN, Defne (2000), “Feminizm İslam ve Kamusal Alan” GÖLE, Nilüfer (Der.), İslamın Yeni Kamusal Yüzleri (İstanbul: Metis, 2. Baskı).
TURAN, İlter (1993), “Siyasal İdeoloji Olarak İslam ve Milliyetçilik” TAPPER, Richard (Der.), Çağdaş Türkiye’de İslam (İstanbul: Sarmal, 1.Baskı) (Çev. Özden Arıkan): 39-69.
TÜRKÖNE, Mümtaz’er (2003), Siyasi İdeoloji Olarak İslamcılığın Doğuşu (Ankara: Lotus, 3. Baskı).
ÜŞÜR, Serpil (1989), “Radikal İslamcı İdeoloji ve Kadının Kimliği Sorunu”, On Birinci Tez, (Sayı. 9).
ÜŞÜR, Serpil (1991), Din Siyaset ve Kadın: İran Devrimi (İstanbul: Alan, 1. Baskı).
YILDIRIM, Deniz (2003), İnsan Haklarının Evrenselliği Düşüncesinin Mekânsal Değişimi (İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi SBE., Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi).
ZABCI, Filiz Çulha (1997), Siyasal Kuramda Kamusal Alan Sorunsalı: Habermas ve Arendt (Ankara: Ankara Üniversitesi SBE., Yayınlanmamış Doktora Tezi).
ZÜRCHER, Eric Jan (2000), Modernleşen Türkiye’nin Tarihi (İstanbul: İletişim, 9. Baskı).
Genç Osmanlılar ile birlikte siyasallaşan ve ideolojiye dönüşen İslam, Cumhuriyet devrimleri tarafından geriletilmiş, ancak 1950’lerden itibaren verilmeye başlanan tavizlere bağlı olarak yeniden kendini ifade etmenin meşru kanallarına kavuşarak, kamusal alana, siyasete dahil olarak giriş yapmıştır. 1970’lerden itibaren giderek gücünü arttıran ve günümüzdeki AKP iktidarı ile en güçlü konumunu elde eden Siyasal İslam, iktidar yarışında Kemalizm’e karşı duruşunu kadın üzerinden ilerletmiş ve yine kadınların yoğun çalışmaları sonucu, söz konusu iktidarına ulaşmıştır. Kemalizm’in modern kadın imgesi ile kurduğu kamusal alana İslamcı kadını türbanı ile dahil eden ve böylece anti-Kemalist ve anti-modernist tutumunu görünür kılan İslamcılar, geleneksel Müslüman kadını dönüştürerek bugünkü konumuna erişmiştir. Bu anlamda iki karşıt düşüncenin de kendilerini kadının dönüşümü temelinde biçimlendirdiği söylenebilir. Ancak durum böyle olmakla birlikte, Kemalizm’le birlikte modern eğitim kurumlarında eğitilen, seçme-seçilme hakkı tanınan ve her alanda erkeklerle eşit koşullarda çalışma olanağını elde eden kadına İslamcılık’ın biçtiği rol, eş olma ve annelikte ifadesini bulan özel alanla sınırlı roller ve yine erkeğin üstünlüğünü sorgulamadan onun yardımcısı konumunda yerine getirilecek meslekleri öğrenme ve yerine getirmektir.
Kemalizm ile birlikte yaşanan modernleşme sonucunda, kadın elde ettiği olanaklara bağlı olarak özneleşirken, İslamcılık’ın fıtrat kabulünden yola çıkan İslamcı kadınlar her ne kadar her geçen gün kamusal alana katılım alanlarını genişletseler de bireyleşememektedirler. Çünkü din ve dinsel kurallar bu kadınlarca sorgulanmadığı gibi, geleneğe bağlı olarak biçimlenen kadın-erkek ilişkilerinin bazı yönleri de dinsel kabuller gibi değerlendirilmektedir. Bunlara ek olarak, yaşadıkları belirli çelişkilerde cemaatin tepkisini çekmemek amacıyla geri adım atan ve erkek karşısındaki ikincil konumunu pekiştiren İslamcı kadınlar bu tavırları ile erkek egemen anlayışın devamını sağlamaktadır. Kendilerine eş ve anne rolünü temel alan bir kadın kimliği çizen İslamcı kadınlar, yalnız erkek egemen anlayışı değil, aynı zamanda bu sorgulamayan ve tartışmayan kabulleri ile İslamcı toplumu da, yetiştirdikleri çocuklarla yeniden üretmektedirler. Dolayısıyla İslamcı kadının kamusal alana katılımı, kadının değil İslam’ın özgürleşmesinin yolunu açmakta ve İslamcılık’ı iktidara taşıyan en önemli adımı oluşturmaktadır.
KAYNAKLAR
ACAR, Feride (1993), “İslamcı İdeolojide Kadın” TAPPER, Richard (Der.), Çağdaş Türkiye’de İslam (İstanbul: Sarmal, 1.Baskı) (Çev. Özden Arıkan): 205-236.
AKDOĞAN, Yalçın (2000), Siyasal İslam (İstanbul: Şehir, 1. Baskı).
AKTAŞ, Cihan (2001), Bacıdan Bayana (İstanbul: Pınar, 1. Baskı).
AKTAŞ, Ümit (1996), İslami Hareketin Vasıfları (İstanbul: Bengisu, 1. Baskı).
ARAT, Yeşim (2000), “1980’ler Türkiye’sinde Kadın Hareketi: Liberal Kemalizm’in Radikal Uzantısı”, KALAYCIOĞLU, Ersin/ SARIBAY, Ali Yaşar (Der.), Türkiye’de Politik Değişim ve Modernleşme (İstanbul: Alfa, 1. Baskı): 435-446.
ARAT, F. Zehra (2000), “Women’s Rights in Islam: Revisiting Quranic Rights”, POLLİS, Adamantia/ SCHWAB, Peter (Der.), Human Rights - New Perspectives New Realities – (London: Lynne Rienner Publisher, 1. Baskı).
BAKKALBAŞI, Erdoğan (1995), Kuran’daki Buyruk ve Yasaklar (İzmir: Tesav Yayınları, 1. Baskı).
BERKTAY, Fatmagül (2003), Tarihin Cinsiyeti (İstanbul: Metis, 1. Baskı).
BULAÇ, Ali (2004), “Medine Vesikası ve Yeni Bir Toplum Projesi-Tarihsel ve Sosyal Çevre” AKTAY, Yasin (Der.), Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 6: İslamcılık (İstanbul: İletişim, 1. Baskı): 503-513.
ÇAKIR, Ruşen (2000), Direniş ve İtaat: İki İktidar Arasında İslamcı Kadın (İstanbul: Metis, 1. Baskı).
ÇAYIR, Kenan (2000), “İslamcı Bir Sivil Toplum Örgütü: Gökkuşağı İstanbul Kadın Platformu” GÖLE, Nilüfer (Der.), İslamın Yeni Kamusal Yüzleri (İstanbul: Metis, 2. Baskı): 41-67.
DEMİR, Hülya (1998), İslamcı Kadının Aynadaki Sureti (İstanbul: Sel, 1. Baskı).
DUMAN, Doğan (1999), Demokrasi Sürecinde Türkiye’de İslamcılık (İzmir: Dokuz Eylül, 1. Baskı).
ERASLAN, Sibel (2004), “İslamcı Kadının Siyasette Zaman Algısı Üzerine” AKTAY, Yasin (Der.), Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 6: İslamcılık (İstanbul: İletişim, 1. Baskı): 818-825.
ERBAKAN, Necmettin (2003), “Erbakan: Kadınlar Davamızın Motorudur”, http://www.habervitrini.com/haber.asp?id=88592 , erişim: 24.07.2006.
GÖLE, Nilüfer (2000), “Modernist Kamusal Alan ve İslami Ahlak” GÖLE, Nilüfer (Der.), İslamın Yeni Kamusal Yüzleri (İstanbul: Metis, 2. Baskı): 19-40.
GÜLALP, Haldun (2003), Kimlikler Siyaseti (İstanbul: Metis, 1. Baskı).
HABERMAS, Jürgen (2003), Kamusallığın Yapısal Dönüşümü (İstanbul: İletişim, 5. Baskı) (Çev. T. Bora, M. Sancar).
İSLAMOĞLU, Mustafa (2001), “Örtü Emri: Kişiliğin Dişilikten Öne Alınması”, http://www.yenisafak.com.tr/arsiv/2001/ocak/26/mislamoglu.html , erişim: 22.07.2006.
MARSHALL, Gordon (1999), Sosyoloji Sözlüğü (Ankara: Bilim ve Sanat, 1. Baskı) (Çev. Osman Akınhay-Derya Kömürcü).
RAMAZANOĞLU, Yıldız (2004), “Cumhuriyet’in Dindar Kadınları” AKTAY, Yasin (Der.), Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 6: İslamcılık (İstanbul: İletişim, 1. Baskı): 804-812.
SUMAN, Defne (2000), “Feminizm İslam ve Kamusal Alan” GÖLE, Nilüfer (Der.), İslamın Yeni Kamusal Yüzleri (İstanbul: Metis, 2. Baskı).
TURAN, İlter (1993), “Siyasal İdeoloji Olarak İslam ve Milliyetçilik” TAPPER, Richard (Der.), Çağdaş Türkiye’de İslam (İstanbul: Sarmal, 1.Baskı) (Çev. Özden Arıkan): 39-69.
TÜRKÖNE, Mümtaz’er (2003), Siyasi İdeoloji Olarak İslamcılığın Doğuşu (Ankara: Lotus, 3. Baskı).
ÜŞÜR, Serpil (1989), “Radikal İslamcı İdeoloji ve Kadının Kimliği Sorunu”, On Birinci Tez, (Sayı. 9).
ÜŞÜR, Serpil (1991), Din Siyaset ve Kadın: İran Devrimi (İstanbul: Alan, 1. Baskı).
YILDIRIM, Deniz (2003), İnsan Haklarının Evrenselliği Düşüncesinin Mekânsal Değişimi (İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi SBE., Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi).
ZABCI, Filiz Çulha (1997), Siyasal Kuramda Kamusal Alan Sorunsalı: Habermas ve Arendt (Ankara: Ankara Üniversitesi SBE., Yayınlanmamış Doktora Tezi).
ZÜRCHER, Eric Jan (2000), Modernleşen Türkiye’nin Tarihi (İstanbul: İletişim, 9. Baskı).
DİPNOTLAR:
[1] Kamusal Alan: Kamusal alan kavramı daha çok özel alan ile ayrımına vurgu yapılarak tanımlanmaktadır. Bu çerçevede “Yunan felsefesindeki kamusal-özel ayrımı, siyasetin kamusal dünyası ile aile ve ekonomik ilişkilerin özel dünyasına dayanıyordu. Modern sosyolojide bu ayrım, normalde ev ile işin ayrılmasına, toplumsal cinsiyetlere göre belirlenmiş bir geleneksel işbölümünün temeli olarak görülen yan yana bulunma durumuna gönderme yapılarak kullanılmaktadır” (MARSHALL, 1999: 380). Kamusal alan kavramına önemli katkıları olan Habermas’ın düşüncesinde “siyasal kamusal alan, devletin karşısında yer almasına karşın, ne devletin ortadan kaldırılmasına yönelik ütopik bir amaç taşımaktadır ne de yeni bir devlet olma yönelişi içindedir. Siyasal anlamda yeni bir ikili yapı ortaya çıkmaktadır: Bir yandan modern devletin kamusal otoritesi, diğer yanda bu otoriteyi denetleme işlevini yüklenen siyasal kamusal alan. (…)Habermas, siyasal kamusal alan kavramını, devlet-toplum karşıtlığına dayanan yapısal bir çözümlemenin dışına çıkarak geliştirmektedir. Habermas’ın ‘toplum’ kavramıyla anlatmak istediği, ailenin mahrem alanından ve kapitalist Pazar ekonomisinin özerk alanında oluşan ‘özel alan’dır. Burjuva kamusal alan, özel alan ile devlet arasındaki bir ‘dolayım’ olarak ele alınmaktadır. Siyasal kamusal alanın işlevi bir yandan siyasal hakları içeren bir normatif kurallar bütününün biçimlenmesinin sağlanması, diğer yandan da bu işlevle bağlantılı olarak, pazarın işleyişini güvence altına alacak şekilde sivil toplumun düzenlenmesidir. (...)Habermas’ın modelinde, burjuva kamusal alanda yer alan üyeler, devletin bir parçasını oluşturmazlar; tersine, devlete karşı eleştirel bir ‘güç’ oluşturdukları sürece siyasal anlamda kamusallığın oluşturucu öğeleri haline gelirler. Aynı zamanda, modern kamusal alan, kaynağı itibariyle ve hukuksal açıdan ‘özel’dir; yasal açıdan devletten ayrı bir kurumsallığı temsil etmektedir.” (ZABCI, 1997: 66-67). Diğer taraftan kamusal alan tartışmalarında bir diğer önemli isim olan Hannah Arendt ise Antik Yunan modelini güncelleştirir ve kamusallığı cumhuriyetçi bir yaklaşımla ele alır. “Arendt’in kamusal alan kavramsallaştırması, büyük ölçüde Antik Yunan’daki polis yaşantısından esinlenmiştir. (…)Arendt’e göre, Antik Yunan’da siyasal örgütlenme, ‘merkezi ev (oikia) ve aile olan doğal birliktelikten sadece farklı değil, fakat doğrudan onlara karşıt konumdadır. Şehir devletinin ortaya çıkmasıyla birlikte, insanın özel yaşamının yanında bir tür ikinci yaşam olan bios politikos doğmuştur. Her yurttaşın birbirinden kesin çizgilerle ayrılan iki yaşam alanı vardır: Kendine ait olan (idion) ve ortak (komünal) olan (koinon). (…)Arendt’in büyük ölçüde Aristoteles’ten yola çıkarak temel unsurlarını sergilemeye çalıştığı Antik Yunan’daki bios politikos, yani kamusal alan nedir? Kamusal alanı ye da siyasal yaşamı kuran temel etkinlikler, ‘sadece zorunlu ve yararlı olan’ her şeyin kesin olarak dışlanması anlamında ‘eylem’ (praxis) ve ‘konuşma’ (lexis)’dır. Arendt’in benimsediği Antik Yunan modelinde devletin kamusal otoritesi ile siyasal kamusal alan arasında bir ayrım kurulmamaktadır.” (ZABCI, 1997: 67-129-130-133)
[2] DP iktidara geldikten sonra “Arapça ezan yeniden yasallaştırıldı (ve bir anda ülkedeki bütün camilerde benimsendi), din eğitimi genişletildi ve şimdi ebeveynler, din eğitimini istemek yerine istememeyi bildirmek zorunda kaldılar (toplumsal baskı şüphesiz istememeyi son derece zorlaştırmaktaydı). İmam hatip okulları çoğaldı. Cami inşasında (hükümetin siyaseti sayesinde olduğu kadar kırsal kesimde artan servet sayesinde de) belirgin bir artış vardı ve dini yayınların satışına yeniden izin verilmişti” (ZÜRCHER, 2000: 339).
[3] Söz konusu yeni akım Cumhuriyet’in evrenselci tanımına karşılık “çoğulcu” kamusal alandan yana tavır takınır ve “katılım”a vurgu yapar. Bu yaklaşımı görmek açısından Ali Bulaç’ın “Medine Vesikası ve Yeni Bir Toplum Projesi-Tarihsel ve Sosyal Çevre” başlıklı makalesi iyi bir örnek oluşturmaktadır. Bulaç’a göre “Medine Vesikası, bütün sosyal bloklar açısından ‘hâkimiyet’ değil ‘katılım’ temelinde bir toplumsal projeyi öngörür. Vesika’nın çizdiği proje çerçevesinde Müslümanlar, özgür insanlar olarak Allah ve Hz. Muhammed’in gösterdiği istikamette ve güven içinde yaşayacak ve dinlerini tebliğ edeceklerdir. Aynı haklar Yahudiler ve diğerleri için de geçerlidir. Burada Vesika’dan çıkarabileceğimiz ilk kurucu ilkenin altını çiziyoruz: Doğru, adil, hukuka saygılı ve insanlar arasında gerçek barış ve istikrarı amaçlayan ideal bir projenin, farklı gruplar (dini, hukuki, felsefi, siyasi vs.) arasında bir sözleşme temelinde ortaya çıkması gerekir. Sözleşmenin hazırlanması esnasında sosyal blokların kendileri veya temsilcileri hazır bulunmalı, özgür bir ortamda ve karşılıklı görüşme ve tartışmalarla (müzakere) sözleşmenin hükümleri (temel yasalar) tespit edilmelidir. Toplumsal hayata katılan gruplar heterojen olduklarından, her bir madde bir örtüşme noktasını teşkil etmeli ve oydaşma yoluyla tespit edilmeli, kayda geçirilmelidir. Her örtüşme maddesi sözleşmenin bir hükmünü oluşturur ve anlaşmazlık konusu her madde de grupların kendisine terk edilir. Örtüşme sözleşme (kamusal/resmi) alana, farklılık özerk (sivil) alana aittir. Bu, birlik içinde zengin farklılık, yani sahici çoğulculuktur. İkinci kurucu ilke ‘hâkimiyet’in değil, ‘katılım’ın hareket noktası seçilmesidir. Çünkü totaliter bir siyasal yapıda farklılıklar kabul edilemez. Medine Vesikası, Müslüman ve Yahudileri kabile kabile (tek tek) zikreder. Müşriklere de ayrı bir madde değinir.” (BULAÇ, 2004: 508). Bulaç’ın sözünü ettiği bu “çoğulcu” ve “katılımcı” kamusal alan düşüncesi 90’larla birlikte liberal sol çevrelerde de itibar görmüş ve bu ortaklaşalık üzerinden kimi türban eylemlerine sol gruplar da destek vermiştir.
[4] “Ortadoğu Teknik Üniversitesi’nde okuyan başörtülü öğrencilerin dağıttıkları bildirilerde bu vurgu genel olarak saptanabilmektedir. Sözü edilen bildirilere göre, “sınıflarda İslami giyim tarzını yasaklayan üniversite yönetimi Müslüman öğrencilerin insan haklarını ihlal etmektedir ve bir grubun özgürlüğüne getirilen bu sınırlama, herkesin özgürlüğünü tehdit etmektedir.” Benzer bir söylem Avukat Güler Yıldız tarafından da dile getirilmektedir. Güler Yıldız’a göre başörtüsü, “hiçbir zaman tartışılmayacak bir haktır ve başörtüsü yasağı bireysel bir hak ihlalidir.” Başörtüsü sorununu insan hakları ihlali ile ilişkilendiren ve bu sorunu insan hakları gündemi içerisinde dile getiren bu anlayış aracılığıyla İslamcı hareket, İslamcı olmayan ancak insan haklarının uygulanması için mücadele veren kesimlerin de bu harekete destek vermesi amacını gütmüş ve bu yönde hareket ederek belli eylemlerinde onların desteğini almıştır. Çakır’ın da belirttiği üzere, “bu yolla İslamcı olmayan kesimleri de davalarına sahip çıkmaya çağırmışlardır.” (YILDIRIM, 2003: 120-121).
[5] Yıldız Ramazanoğlu, kadının Osmanlı döneminde çok sesli bir dünyada yaşarken, Cumhuriyet ile birlikte bu ortamdan koparıldığına ve tek tipleştirildiğine vurgu yapıyor. Ona göre “Renkli ve çok sesli bir dünyanın kadınları ‘kostüm moderni’ tek tip ‘Cumhuriyet kadını’ projesi çerçevesinde yeni bir zapturapt altına alınma girişimine muhatap oldular” (RAMAZANOĞLU, 2004: 804).
[6] Başörtüsünün, İslamcılar tarafından Kuran’ın emrine dayandırılarak meşrulaştırılmasına karşın Kuran üzerinde yapılan çalışmalar bunun aksini kanıtlar niteliktedir. Kuran ayetlerinin incelenmesi üzerinden yürütülmüş bir araştırmanın sonuçlarına göre, Kuran’da örtünme sözcüğünün kullanıldığı iki sure bulunmaktadır (Nur Suresi 31. ayet ve Ahzab Suresi 59. ayet) ve bu iki surede de örtünme, başın kapatılması anlamını ifade etmekten uzaktır. Nur süresinde “kadınlar örtülerini yakalarının üzerine salsınlar” ifadesi kullanılarak göğüs kısmının örtülmesi vurgulanmışken, Ahzab suresinde, “Ey Peygamber! Eşlerine, kızlarına ve müminlerin kadınlarına üstlerine örtü almalarını söyle, bu onların tanınmalarını ve bundan dolayı incitilmelerini önler” ifadesi kullanılarak, daha çok İslam’ın yeni benimsenip yayılmaya başladığı dönemde, Müslüman kadının günlük hayatında sorun yaşamasını engelleme gayesinin güdüldüğü görülmektedir (BAKKALBAŞI, 1995: 150). Ayrıca Kuran’da kadın haklarının varlığını araştıran Zehra Arat’a göre, Kuran’da başörtüsüne ilişkin hiçbir değini bulunmamaktadır. Kuran’da örtünme ile kastedilen saçların ve başın kapatılması değil, göğsün kapatılmasıdır (Z.ARAT, 2000: 83). Sonuç olarak, bugün, Kuran’da olmasına rağmen ihlal edildiği ileri sürülen türden bir başörtüsü-türban emri yukarıda yer verilen surelerde görüldüğü biçimiyle açıklıkla çıkarılabilecek bir emir değildir.
[7] Bu konuda Mustafa İslamoğlu’nun 26.01.2001 tarihinde Yenişafak Gazetesi’nde yazdığı “Örtü Emri: Kişiliğin Dişilikten Öne Alınması” başlıklı yazıya bakılabilir. İslamoğlu’na göre: “ Namaz ne kadar farz ise tesettür de o kadar farzdır. Zekât ne kadar Allah’ın emri ise, örtünme de o kadar Allah'ın emridir. Oruç ibadeti nasıl tüm semavi şeriatlarda varsa, tesettür de tüm semavi şeriatlarda vardır. Ne ki illetleri farklıdır. Namaz içbükey bir talimatken, örtü dışbükey bir talimattır. Birincisinin illeti Kur'an tarafından "her türlü haddi aşma ve çirkin davranıştan kişiyi uzaklaştırarak onda her davranışını gözetleyen bir Allah bilinci oluşturmak" (29.45) şeklinde tanımlanmışken, ikincinin illeti "iffetin korunması için simge" ve "tanınacak bir kimlik" (33.59) oluşturmaktadır. Bununla amaçlanan, kadını toplumun içinde dişiliğiyle öne çıkan bir nesne değil, kişiliğiyle öne çıkan bir özne kılmaktır. Dolayısıyla örtü emri, kadının kişiliğinin bir parçası olan mahremiyetine yönelik ihlalleri peşinen durduran bir önlem, kendisini dişiliğiyle değil kişiliğiyle tanımladığını çevresine bildireceği bir iletişim biçimidir. Yani bir kimlik ibrazı (en yu’rafne) yöntemidir” (İSLAMOĞLU, 2001).
[8] Bu konuda kadınların üstlendikleri görev ve karşılığında razı oldukları durum en iyi RP örneğinde görülmüştür. “RP kapatılana kadar tek bir kadın bile milletvekili adayı gösterilmedi, belediye başkan adayı olmadı, belediye meclislerine seçilmedi, parti il yönetimlerine getirilmedi. Tek bir kadın cemaat lideri görmedik. Cemaatler adına konuşan kadınlarla da karşılaşmadık. Kadınlara mahsus yayın organları dışında kadınlara köşeler verilmedi. Ve işin acısı, şu ya da bu nedenle kadınlara da bazı makamlar sunulması zorunlu hale gelince, çekirdekten yetişme kadınların değil de yeni transferlerin ya da İslamcılık’la ve/veya söz konusu cemaatle ilişkileri tartışmalı kadınların önü açıldı” (ÇAKIR, 2000: 15). RP için söz konusu olan bu durum Adalet ve Kalkınma Partisi döneminde de devam etmiştir. Hareketin içinden gelen kapalı kadınlar milletvekili adayı olarak gösterilmezken, hareketle ilgisi olmayan kadınlar ‘vitrin’ olarak aday gösterilmiştir. Ancak RP’den farklı olarak AKP’de, parti üst kurullarında başı kapalı kadınlara görev verilmiştir.
[9] Bakınız dipnot 9.
[10] İslamcı kadınların tanınmışlarından Sibel Eraslan “İslamcı Kadının Siyasette Zaman Algısı Üzerine” başlıklı makalesinde tam olarak bu düşünceyi destekleyecek sözlere yer vermektedir: “Cihan Aktaş’ın Tesettür ve Toplum (1992) adlı eserinde, 1980’li yıllarda yaptığı görüşmelerde, ‘bir Müslüman hanım olarak niçin üniversiteye gittikleri’ sorusuna verilen cevaplarda, mihenk noktasını ‘tebliğ’ olarak bulan ifadelerin, İslamcı kadınların bir duruş ve eylemliliğe zaman ayırmalarının özüyle çok ilintili olduğunu düşünüyorum. Yine doksanlar boyunca, Refah ve Fazilet partilerinde örgütleşen siyasi kadınların, ‘niçin politika?’ şeklinde sorduğum sorulara ‘Allah rızası için’ şeklinde verdikleri cevap da, bu zaman algısı ile ilgili.” (ERASLAN, 2004: 818).
[11] Bu ifade, Saadet Partisi (SP) Genel Başkanı Necmettin Erbakan’ın 17 Haziran 2003’te SP İstanbul İl Kadın Kolları Başkanlığı'nın düzenlediği aylık Divan Toplantısı'nda yaptığı açıklamada geçmektedir: “Maazallah çalışmalarınızı ihmal ederseniz, büyük vebal altına girmiş olursunuz. SP’nin çalışmalarını başka hiçbir batıl parti yapamaz. Çünkü bu iş inanç, heyecan ve azim işidir. SP’li kadınlar her zaman davamızın motoru olmuştur.” http://www.habervitrini.com/haber.asp?id=88592 .
